卡里斯托•维尔主教：圣尼哥底母和《爱神集》

袁永甲译 唐艾莉编辑

本文译自：Ware, Kallistos. “St. Nikodimos and the Philokalia .” In The Philokalia : A Classic Text of Orthodox Spirituality, edited by Brock Bingaman, Bradley Nassif, and Inc ebrary, 9–35. New York: Oxford University Press, 2012.

凡例：

  • Kallistos Ware 所作，是一篇介绍《爱神集》的学术文章。笔者撰文介绍《爱神集》时，多参考其观点。笔者以为，本文有很高的学术价值，是研究《爱神集》的必读作品，遂将其译为中文，所有人名地名等都附带英文，注释不做翻译，以期方便按图索骥。为方便大家引用，我在转页处注明了原文页码，格式为：（页码号）。 Enjoy!
  • 本版经唐艾莉姐妹辛苦编辑，使译文质量大幅提升，在此特表感谢。
  • 译者若要加注：会以括号加“按”字注明，即（按：…）
  • 版权声明：若有媒体或自媒体考虑转载《东方教会》内容，请尽可能在对作品进行核实与反思后，可通过网站平台回复，或通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com).

正文

作品之谜

过去半个世纪以来，尽管《爱神集》越来越受欢迎，但它仍是一部充满谜团的作品1。1782年，此书在威尼斯出版了希腊文版本，全书共1207页，是一本厚重的对开本。在标题页上——每页两栏——以大写字母提及赞助者：约翰∙马若阁达托 （John Mavrogordato）2，但没有提及编辑者，而且，整本书都没有出现他们的名字。但我们确实知道《爱神集》的编辑者是这两位：哥林多的圣玛卡里奥 （St. Makarios of Corinth 1731-1805）和圣山的圣尼哥底母 (St Nikodimos of the Holy Mountain 1749-1809) ，他们都是被正教会封圣的圣人。3 尽管如此，《爱神集》还是留下了诸多其他有待回答的问题。

经圣玛卡里奥和圣尼哥底母编辑的《爱神集》，是按时代顺序，跨越了四世纪到十五世纪，由36位作者合著的灵修文集。我们不禁要问，这36位作者有何共同之处？为何是这36位，而非我们期待的其他作者？选取这些材料的标准是什么？在选择这些著作的时候，编辑者是按照自己的意见去选择，还是遵从了一个已有的传统？关于这些问题，《爱神集》的序言透露出的信息极少，尽管它也包含了几个有价值的提示。整体而言，编辑者有意保持了谦逊，这使出版的整个过程覆盖着一种隐秘的、“否定（Apophatic）”的精神。

新希腊主义**–现代希腊（Helleno-Romaic）的困境：《爱神集》的背景**

（按：“现代希腊”指1453年拜占庭陨落之后，到十八世纪末，仍持守拜占庭精神的希腊；“新希腊主义”指十八世纪末兴起的思潮，即它试图回到柏拉图、亚里士多德时期的古希腊。）__

为了理解《爱神集》的著书目的和内在统一性，让我们首先从更广阔的层面，考虑它产生的文化背景和宗教背景。玛卡里奥和尼哥底母所处的年代——18世纪后半叶，是希腊人灵性发展的关键转折点。尽管希腊帝国（按：即东罗马帝国）在1453年陨落，但在许多层面，交织着东正教历史的拜占庭时期——更确切地说，东罗马时期一直延续到十八世纪后期。教会仍然在人生活的各个层面扮演着核心角色。在神学领域，尽管受到西方天主教和新教的影响，教父的观点却并未完全失落。17世纪，Gabriel Severus,Meletios Syriogos 和耶路撒冷主教Dositheos of (9页)这样的神学家，虽然使用拉丁经院哲学术语写作，但其关注重点仍是大公会议和教父。回溯历史，大部分希腊人认为的黄金时代，并非古典希腊时期，而是以君士坦丁堡为首的东罗马帝国。（When looking back to the past, most Greeks took as their ideal not classical Athens but the Orthodox empire of New Rome）

然而到18世纪末，风气开始转变了。“新希腊主义”的时代思潮（Zeitgeist），开始波及受过教育的希腊人。起初，这股思潮并不明确地反对宗教，只是在这种新的世界观里，教会不再像从前一样占据着核心地位了。而后，一股更世俗的思想开始呈现出来。此前，教会的教义和实践，一直被大众奉为圭臬，如今却开始受到严格的审视。新希腊主义的领袖们越过拜占庭时期，回望至古希腊时期，开始从帕台农神殿(Parthenon)而非圣索菲亚大教堂 (Higia Sophia)，从柏拉图、亚里士多德，而非神学家圣格列高利、认信者圣马克西姆那里获取启迪。他们与西方欧洲一起尊崇雅典的伯里克利（Pericles 按：古希腊政治家），他们像西方人一样鄙视拜占庭文明。他们从启蒙运动、伏尔泰、法国百科全书和其他类似的启蒙运动著作寻求指引。（ _They looked for guidance to the Enlightenment, to Voltaire, the French Encyclopaedists, and other such representatives of the siècle des lumières）_此时，还有不少人拥抱了共济会。也有许多人为法国大革命欢呼，视之为自由时代的曙光，并预备以此为楷模，使希腊从土耳其独裁统治下获得独立和自由。

然而，不可以为在十八世纪末期，现代希腊时期就突然终结，而被“新希腊主义”时代取而代之，这种转变并非是一蹴而就的，现实远比这个复杂。在过去两百年的希腊，这两种精神持续共存、重叠,并弥漫着微妙的互动。亚历山大∙索尔仁尼琴在《古拉格群岛》中指明，善恶的界限不在国家或阶级或政党之间显明，而是在人心中显明，并且这界限持续移动着、摇摆着4。类似的，现代希腊和新希腊主义的界限也显明在每个现代希腊人心中，并且持续地移动着、摇摆着。

45年前，帕特里克·李·费默（Patrick Leigh Fermor）恰如其分地描述了何为“新希腊主义——现代希腊的困境”，时至今日，他的话也依然正确，他说：“按照我的理论，所有希腊人在某种程度，都是二者的混合物，它们彼此矛盾又成就彼此。”5 如果说在十八世纪末，“新希腊主义”的代表人物是阿扎曼蒂奥斯·科莱斯（Adamantios Korais      1738-1833 ）（按：他是希腊启蒙运动的先驱，他的活动促成了希腊独立战争），那么在同一时期，传统东正教精神的代表人物就是圣山的尼哥底母，比科莱斯晚一年出生。

在十八世纪晚期，启蒙思想渗透进了希腊世界，因此，东正教内部的传统精神越来越多地受到干扰。首当其冲的是在圣山阿索斯（Holy Mountain of Athos）爆发的柯尼瓦提斯（Kollyvades）之争6。尼哥底母和玛卡里奥都卷入其中。这场争论的关注点，（10）并非是现代希腊保守主义和新希腊激进主义的冲突，而是更多地关乎礼仪和圣礼的实践层面。但这场争论所暗含的，却是保守的柯尼瓦提斯（Kollyvades）派对西方启蒙运动及其影响，（对这个被启蒙了的希腊世界的影响）深深的怀疑。

“柯尼瓦提斯”一词源自于_Kollyva,_ 意为一种“煮熟的麦子”，该词通常出现在为亡者举行的悼念仪式（Memorial services Mnimosyna）中。最初的争论，就源自于这些悼念仪式。1754年，在阿索斯山的圣安妮修道团体（the skete of St Anne）开始建立一座新的中心教会（Kyriakon）。为了增加他们的进奉，他们按习俗，着手纪念那些捐赠者的逝去亲友的名字。按照东正教的祈祷书“提匹空”（按：Typikon，希腊文：τυπικόν, 复数：τυπικά_/typika_, 字面意思是：规范，是东正教中采用的、一本带有指示和红色标题的书，这本书列明了一年当中的每一天圣礼的内容。它采用现存的？，包含着固定礼仪和可变礼仪的文本。在修院的使用中，“提匹空”还包括修院生活规条和祈祷规条），悼念仪式应该在周六举行，即基督安息于坟墓的那天。但许多圣安妮修院的修士在周六要做工，特别是一部分人必须在那天去卡耶斯（Karyes），在每周的集市上卖掉他们的货物。随着纪念的亡者名字的增加，为了方便，一些修士开始将悼念仪式转移到周日，即救主复活的那一天。对于等待复活的亡者来说，在周日为他们代祷，似乎同样是合宜的。

这个创举，令其他在圣安妮的保守修士和其他圣山的修士不悦。在最初的领袖，司祭(Deacon) 尼奥非托斯•佩罗泼尼赛（Neophytos the Peloponnesian 1713-84），一位附近卡弗索卡利未（Kavsokalyvia）修院的修士的带领下，传统派坚持认为悼念仪式应在周六举行，因此，他们被冠上了“柯尼瓦提斯”的绰号。人们很容易把整个争论的焦点，看作是关于礼仪的技术层面的问题（It is tempting to dismiss the whole dispute as nothing more than a fracas about a technical point of church ritual）但在“柯尼瓦提斯”派看来，至关重要的是一个更深层的问题：忠于神圣传统 (Holy Tradition)。

“柯尼瓦提斯”派关心的不仅是悼念仪式应在哪天举行，还包括其他更为重要的问题。尤其是，他们坚持频繁地领受圣餐——“持续圣餐 (continual communion)”，他们这样声称：若是可行，当每日领圣餐。对当时的东正教而言，这种观点非同寻常。因为几乎在每一个东方教会，领圣餐都是不频繁的：平信徒通常一年领三或四次圣餐，许多时候，只是在复活节领一次；而大多在阿索斯没按立的修士，则最多每40天领一次。7 “柯尼瓦提斯”派频繁领圣餐的主张相当受争议，他们为此受辱骂和迫害。他们中很多人逃走或被驱逐出阿索斯。尼哥底母——连同玛卡里奥，是频繁领圣餐的坚定拥护者，为此写文辩护，但没被驱逐出阿索斯。

最终，他们关于礼仪的主张获胜。“柯尼瓦提斯”派也献身于心祷（inner prayer）的静修传统，正如十四世纪的阿索斯修士，如西奈的格列高利 (Gregory of Sinai (d. 1346)和格列高利的帕拉玛 (Gregory Palamas 1296-1359)教导的。他们主张帕拉玛关于“他泊之光”（Light of Tabor）异象的教义。更广泛的层面而言，他们试图（11）将教父资源深入挖掘，即编辑、出版海量的教父著作。在这种心志下，《爱神集》占据了一个核心位置。在对教父和拜占庭文献的倾心中， 柯尼瓦提斯派相信他们能找到“来自静默的话”8 ，可以作为希腊社会日渐增长的世俗主义的一剂解药。

“柯尼瓦提斯”派并非拘泥于教父传统，食古不化，而是将其作为现代基督徒的鲜活的指南。在编辑教父著作时，他们有一个特别的目标，即他们希望《爱神集》和其他这类的书籍，不再单纯是为专业学者预备的故纸堆，而是能让平信徒，修道院和神职人员阅读的宝典。正如两位编辑者在《爱神集》封面陈明的，这本书是“为了东正教的普遍益处。”在尼哥底母的介绍中，他主张圣保罗的命令“不住地祷告（帖前5：17）”不仅针对居于高山洞穴的隐修士，也同样涵盖结婚生子的基督徒、农民、商人和律师，甚至是“住在宫殿的国王和大臣。”9 “心中不止息的祈祷”是普遍呼召，是对每个人来说“那上好的福分”。

“柯尼瓦提斯”派试图通过教父资源对抗启蒙运动的新思潮。他们深信，希腊民族的新生只有通过回到正教——基督教真正的源头才能实现。就如拉奥孔（laocoön）站在特洛伊马面前，他们喊道：“timeo francos et dona ferentes.”10 他们害怕法兰克人和他们的“启蒙”的礼物，他们对同时代的人说：“不要相信西方，这些如鲠在喉的思潮，除却失望和谎言，终将一无所存。我们唯一的希望，是再次发现我们在圣礼、教父神学和静修祈祷中的真实的根基。”

这正是尼哥底母的立足点。对于那些罗马天主教的改宗者，在他编辑的圣教规（Holy Canons）大合集，标题为《舵》（Pedalion Rudder）的书中，他写道：“神圣的旨意为我们安排了一位守护者。”11 在他看来这位守护者不是别的，正是土耳其帝国。这话可应用到更广的领域。对东正教基督徒而言，不仅在反对罗马主教宣教士上，而且在反对启蒙主义的腐败影响上，土耳其政权都恰恰构成了一个上帝命定的保护者。而尽管有土耳其人压迫，尽管有叛教的风险和新殉道者的苦难，对于联合欧洲西方反抗土耳其人的计划，许多传统正教徒觉得他们还不如放弃（这种计划）。对于这些在土耳其统治下的殉道者，尼哥底母自己算是一位首位研究者12。相对孤立——即在土耳其统治下，不信伊斯兰教的土耳其人（Rayahs）——算是一种祝福。这种孤立守护希腊团体免受外来观念的渗透，帮助其完整地保守东正教的身份认同。（按：这里的孤立指土耳其的温和统治能使正教免受西方启蒙主义和天主教，新教的影响）

对于这次争端的直接结果，“柯尼瓦提斯”派只能算是部分成功了，因为关于悼念亡者的仪式，与阿索斯的保守修士的主张相悖。在大牧首索弗若尼（Sophronios)1776年13，大牧首格列高利五世1819年14颁布的判决中陈明：悼念亡者仪式不但可以在周六，也可（12）在周日，甚至一周的任何一天举行。然而，对于更为重要的领圣餐的频率，格列高利五世1819年颁布的判决则基本偏向“柯尼瓦提斯”派。他说，领圣餐的频率不可限定于任何固定的间隔时间，比如四十天，但按原则，信徒——那些恰当地预备好自己，已向灵性的父亲（Spiritual father）忏悔，并获得了领圣餐的祝福的人——可在每次圣餐礼中领圣餐。因在每次的圣餐礼中他们被邀请说“存着对上帝的敬畏，信德和爱，近前来。”

不幸的是，尽管“柯尼瓦提斯”派做了巨大的努力，在十九世纪到20世纪早期，频繁地领圣餐却非绝大部分东正教会的现状。不过有少数频繁领圣餐的支持者，比如在俄国大革命前夕，广受尊敬的圣约翰•科荣斯塔得（St. John of Kronstadt 1829-1908），由神父依弗瑟威•马修波罗（Evsevios Matthopoulos）在1907年建立的希腊佐伊运动 (Zoe movement)的成员。到了20世纪下半叶，无论在修道院和还是教区，每周领圣餐才成为基本规范。但在当代东正教的实践中，每周领圣餐远远谈不上是一种普遍的现象。

当我在1961年第一次访问圣山时，没按立的修士每四十天才接受一次圣礼，这仍然是常规。唯一值得注意的例外，是迪奥尼修修道院，在伟大的加布里埃尔（Gabriel）长老（1886-1983）的影响下，那里的修士每两周去领一次圣餐，在星期六（从不在星期天）领。我记得当我第一次访问时，我参加了在大修道院举行的圣母诞生节（Nativity of  the Theotokos 9月8/21日）的整夜守夜活动，我感到非常惊讶。当时有一百多个会众，包括修士和朝圣者。大约有十位神父和几位辅祭（执事）主持晚祷和晨祷。但是，到了神圣仪式的时候，只有一位神父主持，没有辅祭（执事）；到了领圣餐的时候，整个会众中没有一个人上前接受圣餐。今天，我很高兴地说，情况已经改变了，在圣山上的许多修道院，修士们每周接受几次圣餐是寻常的。

阿索斯山的百科全书：圣尼哥底母的著作****

圣尼哥底母——“柯尼瓦提斯”派中最多产的作者，《爱神集》的编辑之一，被公正地形容为 “他那个时代的阿索斯山的百科全书”15。他于1749年出生在希腊的纳克索斯岛，16岁时去了士麦那，在福音学校学习了五年（1765-70），该学校是这一时期希腊东正教的主要教育中心之一。事实证明，他是一个聪明且特别勤奋的学生。此外，他还具有过目不忘之能，这对他日后在阿索斯山，在不方便进入图书馆的情况下，创作许多作品大有裨益。据传，有一次，圣周六（13）在阿索斯山一座隐修处参加晚祷时，人们发现，缺少了为礼拜指定的15篇旧约圣经。这时，尼哥底母不慌不忙地背诵出所有的内容。

1770年，尼哥底母回到纳克索斯岛，成为当地主教的助理。在这一阶段，他完全可以像任何一个具有学术天赋和信仰热诚的希腊青年一样，追求正常的职业：即他可以选择在西方的罗马天主教或新教大学继续接受教育，然后回到黎凡特（Levant），在某个大学担任教授，最终成为一名主教。然而，在纳克索斯岛上，他与三名从圣山流亡的“柯尼瓦提斯”派修士接触后，他的思想转向了另一个方向。他渴望了解更多关于“柯尼瓦提斯”运动的情况，遂前往黑德拉（Hydra）会见哥林多的玛卡里奥，两人从此相识，并在日后共同出版了《爱神集》。在黑德拉（Hydra），他还认识了长老西尔维斯特（Elder Silvester）——另一位被迫离开阿索斯的“柯尼瓦提斯”人士。可能正是西尔维斯特，让尼哥底母开始了心祷操练。

这些会面唤醒了青年尼哥底母对修道生活和静修祈祷的渴望。1775年，他来到了圣山，除了几次外出旅行外，他余生都在这里度过。他在狄奥尼修斯修院成为修士，但从未被按立为司祭或神父。在阿索斯，乃至整个东方东正教，修道主义的主流始终是一场平信徒的运动。按立神职主要不在乎蒙召，而在于是否需要：在大多数地方，只有在举行严格意义上的圣礼（非平信徒礼仪）时，才会有修士被按立神父。受过良好教育的修士，并非一定要接受圣职。因此，像尼哥底母这种有学问的平信徒修士，在阿索斯山屡见不鲜。

尼哥底母在迪奥尼修斯修院的时间并不长。事实上，他在阿索斯的几乎所有时间都不是在某个大修院，而是在各种隐修洞穴（kellia，按：该词源自埃及沙漠洞穴修道，指从圣安东尼而来的一人，二人等少数组成的隐修团体，区别于大修院，中文翻译中有称其为“精舍”，但这个翻译佛教化，笔者建议译为“修室”）或独修所度过。在这一点上，他很像十三世纪末和十四世纪的阿索斯静修者，如圣尼克弗罗（St. Nikiphoros）、西奈的圣格列高利（St. Gregory of Sinai）、圣格列高利 •帕拉玛（St. Gregory Palamas）和圣马克西姆•卡夫索卡里维亚 （St. Maximos of Kavsokalyvia）。静修默观当然也发生于大修院，但总的来说，兴盛于圣山偏远的洞穴(sketes)和独修所(Isolated hermit cells)。

小圣安妮的格拉西莫斯（Gerasimos）神父，在圣尼哥底母的纪念日时说：“他多次改变他的修室。”16。这是否意味着圣人有些随意，缺乏稳定性？我想不是的。这体现了他虚己处贫，以及使自己彻底自由地写作和编辑的意愿。诚然，他和一个同伴租了一个与世隔绝的隐居地——西欧那（Teonas）的卡里瓦（Kalyva），离潘托克雷特（Pantokrator）修院不远——住了七年；除此之外，他别无固定住所，情愿在其他修士的隐修室做客。他并未像约25年前斯拉夫语《爱神集》的译者，圣派斯•维利奇科夫斯基（St. Paisy Velichkovsky 1722-94）那样，在阿索斯山收徒。相比之下，尼哥底母不任圣职（14），无固定住所，无个人图书馆，无助手帮助，他以一己之力工作着。

如此，尼哥底母将自己的生活缩减到最基本的程度，生活常靠其他修士的款待，书籍则是从别处借得。他只穿凉鞋，从不穿皮鞋，只有一件长袍。用格拉西莫斯（Gerasimo）神父的话说：“他举止单纯，宽容，性情温良，身无长物，温顺，谦和。”17。 诚然，他在世上是“客旅，是寄居的。” (来 11:13)

到圣山两年后，尼哥底母开了他的编辑生涯。1777年，哥林多的玛卡里奥拜访阿索斯，再续他和尼哥底母在黑德拉就开始的友谊。根据尼哥底母的传记作者、他的私人朋友，圣职修士伊芙瑟模（Hieromonk Evthymios）记载，玛卡里奥给他带来三本书的手稿，并交付尼哥底母去修订，其中写道：

“1777年，哥林多的圣（主教）玛卡里奥去阿索斯山，在拜访了其中的修院后，他来到卡耶斯（Karyes），一个叫大卫的长者，在圣安东尼洞穴(Kellion)接待了他。圣玛卡里奥呆在那里的时候，召见了尼哥底母，请他去修订《爱神集》。如此，这位蒙福者开始了这项工作。我们会问：[具体]从事什么工作？我不知所措，不知道说什么好，或者该如何去描述这属灵的争战以及身心过度的劳作。我的心思完全没有能力去揣测。我只能说，经他编辑的《爱神集》，呈现在我们面前的，有他撰写的漂亮的序言和简短但甜如蜜的圣教父的生平。他同样校订了《艾薇耶提诺 （Evergetinos）》，并附上一篇良好的序言。他还校订并增补一篇精简的作品：《论神圣的持续圣餐 (On the Divine and Holy Continual Communion)》。圣玛卡里奥从尼哥底母接受了这三部著作，然后他来到士麥那(Smyrna) 去募集出版所需的资金。”18

这三本书最终在威尼斯出版：1782年《爱神集》出版；次年（1783年），由11世纪的艾薇耶提斯的保罗（Paul of Evergetis d.1054）编辑的苦修选集《艾薇耶提诺 （Evergetinos）》19出版，同年出版了《论持续圣餐 (On Continual Communion)》20。

现代作家在提到《爱神集》时，经常表现得好像尼哥底母是主编，甚至是唯一的编辑。如果伊芙瑟模的话是准确的，那么，玛卡里奥至少扮演了与尼哥底母同等重要的角色。因为按伊芙瑟模描述，出版这部作品的最初倡议来自玛卡里奥，而且是他选择了要纳入其中的著作。尼哥底母则修改和更正了文本，为该书撰写了8页的总序，并为每位作者撰写了简介。伊芙瑟模没有说尼哥底母扩大或改变了玛卡里奥对文本的选择，但也不能排除这种可能性。

同时代的圣派斯•维利奇科夫斯基（St. Paisy Velichkovsky）21和圣阿塔纳修•帕罗斯（St. Athanasios of Paros）22与伊芙瑟模不同，没有提及尼哥底母的贡献，而是将玛卡里奥视为《爱神集》的唯一编辑。然而，几乎可以肯定，与尼哥底母有密切个人联系的伊芙瑟模，更值得信赖。特别是，《爱神集》的序言和其他尼哥底母的作品之间，有许多风格和内容的相似之处。但在其他方面，正如我们看到的，派斯提供了宝贵的补充资料，使我们了解《爱神集》的编辑是如何开始的。（15）

一旦开始了写作，尼哥底母便用余生持续地、坚忍地将其进行到底。他作品的数量和范围都很大。“谁能数算他所有的劳作，所有这些爱的成果呢？”23罗马尼亚修士约安尼恩特（Ioan of Neamt）在1807年写道。在西特里奥（Citterio）提供的尼哥底母的著作目录中，有26部主要作品，有些超过一千页，大部分是编辑和翻译，但也包括了一些原创作品。西特里奥还列出了32篇礼仪和教规以及5篇较短的作品，此外还有一些未发表的作品。另外还有圣人书信，目前尚未印刷出版，但据说有手稿存留。24 卡瓦诺斯（Cavarnos）列出了一份更详细的清单，共有109项。25

在尼哥底母的原创中，最重要的是《灵修建议手册》（Symvoulevtikon Encheiridion，英文：A Handbook of Spiritual Counsel），它已翻译成英文26。这本书对神职人员，特别是主教的警告很严厉，但尼哥底母有充分的理由这样写。这本书也严肃地坚持，灵修中需要警惕感官和想象力的作用；但他同时又强调，当物质世界的美使我们的心飞升向造物主上帝时，是在正当地运用了感官；同样，当想象力用于默想基督的受难和复活时，也算是合理地运用了想象力。书中还有一个关于心和耶稣祷文的宝贵章节。并且，他极力强调阅读圣经的重要性。

作为一名编辑和注释者，尼哥底母还将大部分基督教文献的旁枝，纳入了其作品范畴。除了关于新殉道者27的著作，他还为一年中的每一天编纂了一本圣徒生活的总集，名为辛纳科萨瑞斯特（Synaxaristis，按：即《圣人生平年历》）。他注疏圣经、教规28和礼仪文献，都丰丰富富地引用教父的话；在他过目不忘的恩赐下，他能以惊人的便捷引用教父作品。尼哥底母的《犹托多米》（Eortodromion）——诠释了大节期的赞美诗，在我与母亲玛利亚•布瑟恩奥斯（Mother Mary of Bussy-en-Othe）合编《节期赞美诗（The Festal Menaion）》29时，显明了它的价值。

同样重要的是尼哥底母对教父著作的编辑。除了他与哥林多的圣玛卡里奥合作的《爱神集》和《艾薇耶提诺》之外，他还编辑了圣巴萨努菲欧斯（St. Barsanouphios）和嘎萨的圣约翰（St. John of Gaza）的信件，并协助迪奥尼修斯•扎戈拉约斯（Dionysios Zagoraios）编辑《新神学家西蒙（St. Symeon the New Theologian 949-1022）》，并于1790出版（这本书仅以迪奥尼修斯的名义出现，但它似乎主要是尼哥底母的作品）。但不幸的是，尼哥底母投入大量时间和精力的三卷本《圣格列高利•帕拉玛（St. Gregory Palamas）作品集》从未见天日。他将手稿寄给了在维也纳的希腊印刷商，乔治•马克里迪斯-普利欧斯（George Makridis-Poulios），乔治是希腊革命的先驱雷加斯•维勒斯丁利斯（Rhigas Velestinlis）的亲密伙伴。他与雷加斯一起大量参与了反奥斯曼（Ottoman）的宣传活动。1798年，在土耳其当局的推动下，奥地利警察逮捕了雷加斯，没收了普利欧斯办公室里等待出版的手稿，包括帕拉玛的版本。虽然尼哥底母的序言被找回并最终出版，但其中的大部分文字都丢失了。30《帕拉玛作品集》被毁，给尼哥底母严重打击（16）。从此，帕拉玛的大部分神学作品在接下来的150年里一直被忽视，没有出版。

在尼哥底母的著作中，一个令人惊讶的类别，是他改编了反宗教改革时期的天主教著作。31其中最著名的是《看不见的战争》，它是根据洛伦佐•斯库波利（Lorenzo Scupoli (c. 1530-1610)的《属灵争战（Combattimento Spirituale）》改编的。尼哥底母并没有声称自己是这部作品的作者，只是在扉页上说它是 “某位智者早前创作的”32。尼哥底母当然知道这一事实，但他没有指出，这位 “智者 ”并非东正教徒，而是一位罗马天主教徒。英文《爱神集》的合译者杰拉尔德•帕尔默（Gerald Palmer 1904-84年）在准备翻译《看不见的战争》时，曾写信给他的神师、俄罗斯卡鲁利亚的尼康（Nikon of Karoulia 1875-1963）神父，询问《看不见的战争》的作者是谁，因为很显然不是尼哥底母本人。尼康神父最初曾建议杰拉尔德翻译这部作品，他很可能对这部作品的作者身份产生了怀疑；但他在答复中只是以一种迷人但无助的方式说：“每天早饭后，我都会打开这本美丽的书。”33

除了斯库波利的《属灵争战》，尼哥底母还使用迦彼多•匹拉末提（Giampetro Pinamonti）的扩展版本制作了依纳爵罗耀拉（Ignatius Loyola）的《神操》（Spiritual Exercises）的希腊文版。尼哥底母广受尊重的著作《忏悔手册》（Exomologitarion），大部分也是直接翻译另一位罗马天主教作家保罗•塞格内里（Paulo Segneri）的两本书，《忏悔指南》（Il confessore istruito）和《悔罪指南》（Il penitente istruito）34。 《论持续圣餐》35一书虽然广泛借鉴了罗马天主教的资料，但似乎并不以任何一个西方原型为基础。

这种毫无戒心的在东正教公众中传播罗马天主教的虔诚作品——基本上保持原貌——的做法确实令人惊讶，因为尼哥底母在《舵》中坚持认为罗马教会缺乏有效的洗礼，因此，如果他们转宗为东正教，必须重新受洗36。那么，他为什么这样使用罗马天主教的著作呢？显然，这不可能是由于他对希腊教父作品的无知，恰相反，他了解得极为详尽，这点完全可以从他对《爱神集》和《艾薇耶提诺》、巴萨努菲欧斯（St. Barsanouphios）、《新神学家西蒙》和帕拉玛的编辑中可以看出。因此，他借鉴了西方反宗教改革时期的作品，并非因为他没有其他材料可用。

也许，尼哥底母看重的西方作者的心灵洞察力，以及他们热情四溢的措辞；也可能是认为，斯库波利和罗耀拉所描述的发散的、想象性的默想技巧，会帮助人们《爱神集》中领会的无形无相、否定（apophatic）式的祈祷。不管出于何种理由，尼哥底母愿意借鉴罗马天主教的著作表明：尽管希腊东正教在18世纪末对罗马采取了激烈的敌对态度，但在灵性层面，仍有可能进行建设性的互动。（17）

尼哥底母因不懈地编辑和写作而疲惫不堪，他于1809年去世，享年60岁，死在他的朋友斯扣泰依（Skourtaioi）位于卡伊斯（Karyes）的隐修洞穴。他的遗物保存在这里，游客也可参观他诵念耶稣祷文的又黑又窄的小室。我1973年拜访过那里，当时接待我的是可敬而活泼的阿纳尼亚斯神父（Fr. Ananias），据说他是圣山上最年长的修士（他自称105岁，但我认为他当时只有99岁；他最终于1977年去世）。他为这种有些简单的款待表示歉意，解释说他最近失去了帮助他的弟子。“他没有必要这么年轻就去世，”阿纳尼亚斯神父用恼怒的语气说，“他当时只有八十五岁。”

在阿索斯的这些年里，有两件事激励着圣尼哥底母。第一件事是对静修——静谧和独处的热爱。基督的话持续感动他，“上帝的国度就在你们心里”（路17:21），他在《爱神集》的序言中引用了这句话，他毫无保留地投入到这内心王国的追求中。显然对静谧的渴望，驱使他住在阿索斯的偏远隐居地，而不是大修院。其次，他不仅是一个独修者，也像他同时代阿索斯的圣科斯马斯•安东尼（St. Kosmas the Aetolian 1714-79）一样，也是一位传教士。他不是以旅行而是以著作传道。在他的版画和圣像画中，他总是以手持钢笔，肘边放着墨水瓶的形象出现，这是不无道理的。他的生活也以沉默和文字为标志：生于静默的语言，和比任何语言更有说服力的静默。我想他会同意这句话：“语言是静默可以说出来的部分。”

尽管尼哥底母学识渊博，但他不以学术为目的，而总是以生活实践和牧养的为意图进行写作。不仅是《爱神集》，几乎他的所有作品都是针对平信徒、修士和神职人员的。他和其他“柯尼瓦提斯”派人士所推行的教父作品，兼具学术性和普及性。通过出版书籍，他们希望可以影响人们的生活。事实上，他的著作确实改变了无数人的生活，所以在1955年，应圣山的要求，他被君士坦丁堡普世牧首正式封为圣人。他的纪念日是在他去世的那一天，即7月14日举行的。在东正教信众的认识中，他并不是作为一个施行神迹的人被纪念——施行神迹并非封圣的必要条件。圣尼哥底母被封圣，是因着他的圣洁，以及他的著作对教会带来的杰出贡献。

圣尼哥底母对哲思不感兴趣，尽管他有时会引用希腊哲学家的话。他是教父意义上的神学家——“如果你真祈祷，你就是神学家，”正如本都的艾瓦格瑞（Evagrios of Pontos 346-99）所言37——他不是现代西方意义上的 “系统神学家”。他所要传达的不是抽象的观念，而是鲜活的灵性经验。在他的著作中，他首先是一位灵修大师。他被正确地归类为 “保守派”，但他的保守始终是机敏聪慧的。然而，尽管他很保守，但在教会历史上经常出现的一个奇怪的悖论是：未来更属于他，而不是属于他那个时代的创新者和自由主义者。21世纪，尼哥底母传达的信息要比科莱斯（Korais）的更有意义。乔治•弗洛若夫斯基（Fr. Georges Florovsky）神父对圣派斯•维利奇科夫斯基的评价同样适用于圣尼哥底母：“派斯生活在过去，在传统（traditions）中，在圣传中（Tradition）。然而他被证明是将来之事的先知和预兆。对回归本源揭示了新的道路，意味着获得了新的视野。”38

「 按：地方传统 traditions ，有神父称其为神学私见，“私”一词暗示着些许贬义，故笔者不用，而是译为地方传统，即指正教内部存在，但未被教会以会议（无论大公还是地方）的形式公开承认的部分，其权威性不如圣传，不一定是正教普遍接受的，或有争议的教父观点，皆属此类。例如，税关说，万物复原论，一些带有地方特色的圣像，建筑服侍风格等；圣传 Tradition ，也称大公传统。主要指圣经、圣礼（尤其是洗礼和圣餐礼，当然傅油礼（天主教叫坚振礼）是一道举行的）、大公会议和地方会议的决议和教规等。至于圣传和传统的界限具体在如何，目前学界似乎没有公认的答案，但这种区分是公认的」。

这些作品实际上就要消失了：编撰者的编辑政策（《爱神集》的编辑政策）****

我们现在回到我们开始问的问题上。玛卡里奥在选择《爱神集》中的36位作者时遵循了什么标准？这36位的共同点是什么？为何将他们纳入《爱神集》而排除了其他作者呢？《爱神集》是否存在一以贯之的主题？在多大程度上，可以说《爱神集》蕴含着特别的灵性之光？

希腊版的《爱神集》总体目录安排，对我们解答这些问题毫无帮助。文本只是简单地按作者所在年代的时间顺序排列，并没有像保罗在他的艾薇耶提诺（Evergetinos）文集中所做的那样，按主题进行分类，也没有告知哪些著作适合初学者，哪些适合进阶者。

同样，标题也没有说明文集的范围和目的。从字面来看，《爱神集》这个词的意思是 “爱美 ”或 “爱善”。因此，大多数对《爱神集》的评语，是将标题解释为“对任何灵性上美善的爱，对万物之源上帝的爱，对与神圣和非创造之美联合的爱”39。然而，当应用于一本书时，爱神集也可意味着 “美善的集合”，即一本合集。凯撒利亚的优西比乌就是这么理解的，他说，第三世纪博斯特的主教贝里洛斯（Bishop Beryllos of Bostra）“留下了各种美善集”40 当大圣巴西尔和纳西盎的圣格列高利收集奥利金的摘录，他们给它起了一个标题，美善集 （Philokalia）41 这就是玛卡里奥和尼哥底母的《爱神集》标题的含义吗？难道它仅仅是一个选集，先将相关文章随机编排在一起，然后就装订成书而已？

如果标题是个谜，我们可以从尼哥底母写的序言中瞥见什么信息呢？我们在这里找到了更确实的证据。虽然序言没有明确回答我们的问题，但它提供了几个有价值的线索。首先，正如我们已经留意到，尼哥底母坚持称，这部作品不仅是写给修士的，而且是写给所有基督徒的42。这种说法着实令人惊讶，因为《爱神集》中几乎所有的作品都由修士写成，并且主要是写给修士的。此外，除了偶尔为之，这两位编辑基本不用当时通俗的话（19），而是用教父时期或拜占庭时期的希腊语写作——正如尼哥底母在他其他的作品所做的。对于18世纪的大多数希腊平民，甚至大多数神父或修道士来说都不容易理解。然而，当尼哥底母宣称《爱神集》适用于全体基督教团契时，他肯定知道自己在说什么。

尼哥底母提供了第二条线索，他在序言中说，《爱神集》包含的作品要么是未出版的，要么是即使出版了也变得稀缺和难以获取的。

“由于它们时代久远，数目稀少，或者可以说，由于从未出版过而遗失了。即或有人存留了一些这类的著作，也被蛀虫所咬，彻底朽坏，好像从未存在过。”43

那么，《爱神集》选取的标准之一，似乎是现有出版物中的可用性。编辑者排除了容易获得的著作，选择了罕见或未发表过的著作。

这个理由有助于解释为什么希腊语的《爱神集》中，没有叙利亚的圣以撒（尼尼微的以撒 Isaac of Nineveh）（七世纪）的著作。圣以撒被认为是尼哥底母最喜爱的三位作者之一，还有认信者圣马克西姆（约580-662）和圣格列高利•帕拉玛。那么，为什么没有圣以撒的著作呢？尼哥底母和玛卡里奥没有选取他的作品，也许是因为由尼基弗罗斯•西奥托科斯（Nikiphoros Theotokis）编辑他的希腊文版著作，并于几年前（1770年）在莱比锡（Leipzig）出版。其他对东正教灵修传统具有重要意义的教父，如卡帕多西亚三教父（Cappadocians）、圣金口约翰（John Chrysostom）、圣狄奥尼修斯（Dionysius the Areopagite）和圣约翰•克里马科斯（John Klimakos）——尼哥底母在《灵修建议手册》中频繁引用他们的话——同样没有出现在《爱神集》中，可能是因为他们在现有出版物中也容易获得。

玛卡里奥和尼哥底母也可能在《爱神集》中省略了某些作者，或只给他们分配了有限的篇幅，因为早在1777年，他们就开始计划对这些作品的著作单独编辑。这也许可以说明，圣巴萨努菲欧斯（Barsanouphios）和圣约翰的作品没有在《爱神集》中的原因；尽管尼哥底母编辑的版本直到1816年才正式出版，但他可能在进入阿索斯山没多久就开始筹备了。“新神学家”圣西蒙的内容相对较少，这可能是因为尼哥底母已经开始与狄奥尼修斯•扎戈奈欧斯（Dionysios Zagoraios）合编了他的著作，并于1790年出版。圣格列高利•帕拉玛的选集并不完整，可能是因为尼哥底母已经开始编辑策划完整版本，后来将这个版本送到维也纳，并在1798年被销毁。

尽管这种务实的考量肯定影响了《爱神集》的两位编辑者，但还有另一种更有趣的可能性。也许他们在选择文本时并没有创新，也没有单单依靠自己的判断，而是遵循在圣山和其他地方已经建立起来的现有的传统44。

我们已指出，尼哥底母传记作者伊芙瑟模（Evthymios)断言，当玛卡里奥1777年到阿索斯山时，他带来了已经准备好的《爱神集》草稿；也就是说，在他来圣山之前（20），已经选好了要编辑的手稿。伊芙瑟模（Evthymios)似乎暗示：玛卡里奥在阿索斯只停留了较短的时间。45通常来说，要了解尼哥底母生活和著作，作为私人朋友的伊芙瑟模，是一个值得信赖的信息来源，但在这一点上，他的叙述需要再根据谢罗波塔穆的修士凯凯萨里奥斯•达蓬特（Kaisarios Daponte Monk of Xeropotanou）46 和派斯•维利奇科夫斯基（Paisy Velichkovsky）47的资料，进行细致地考察。1777年玛卡里奥上山时，凯萨里奥斯还在山上；派斯13年前就去了摩尔达维亚（Moldavia），但他通过留在那里的弟子与阿索斯保持联系。因此，他们两人可能都能获得关于玛卡里奥和尼哥底母的准确信息。

凯萨里奥斯和派斯认为，玛卡里奥实际上在山上呆了相当长的一段时间。派斯甚至说到了“几年”的访问。

最尊敬哥林多的前大主教玛卡里奥…来到阿索斯圣山，通过他深不可测的热情和巨大努力，在众修院的图书馆中，找到了许多他没有的教父著作。尤其是，在最光荣伟大的瓦托佩迪（Vatopedi）修院的图书馆里，他获得了无价之宝，一本关于心灵与上帝结合的书——由热心人从古代的圣人著作中收集的，还有其他我们才听说的，关于祈祷的书。他雇了很多经验丰富的抄写员，花了不少钱，用几年时间，把这些书抄写出来，他自己也读，并将之与原作比较，尽可能准确地进行修正，并在这些书开头加上了圣人生平，他无比喜悦地离开了阿索斯圣山，因为他在地上找到了天上的宝藏。然后，他来到小亚细亚的大城士麦那，虔诚信徒的资助，花了不少钱把三十六本教父的书送到威尼斯……不久，就如一个人告诉我的，在上帝的帮助下，上述书籍将从印刷厂出来见日光。48

虽然这段话中，派斯没有提到尼哥底母在编辑《爱神集》中的贡献，但在其他方面，他似乎消息灵通。如果派斯正确，那玛卡里奥是在到达阿索斯后才选择文本的；在收集材料时，他使用不同修院的图书馆。这种情况下，他有可能在阿索斯发现了各种 关于苦修的《爱神集》的原型（Proto-Philokalic），至少是一种雏形。虽然派斯没有提及，但玛卡里奥也可能咨询过阿索斯的众位长老，了解他们向弟子推荐的著作。这样一来，《爱神集》著作的选择标准，可能既反映了早已存在的书面传统，也反映了从未中断的口头传统。

瓦托佩迪（Vatopedi）修院的图书馆值得注意，因为在《爱神集》中，玛卡里奥和尼哥底母没有提供任何关于他们使用的手稿的信息（在某些文本中，他们参考了不止一份手稿，因为他们偶尔页边空白处给出其他手稿的不同处）。安东尼-依米•塔其欧（Anthony-Emil Tachiao）教授认为，玛卡里奥在瓦托佩迪（Vatopedi）发现的手稿可能是Cod. Vatop. 605（十三世纪），并以Cod. Vatop. 262（十五世纪）为补充49。（22）这两份手稿与1782年出版的《爱神集》的目录都不相符，但至少派斯明确指出，玛卡里奥在多个图书馆搜集，并借鉴了许多不同的手稿。然而，这两份手稿，以及其他类似的手稿，无疑提供了早在《爱神集》出版之前，就有了爱神集传统的证据。继续研究在瓦托佩迪或山上其他地方的相关手稿，就会有更多发现。50

派斯•维利奇科夫斯基在圣山居住了17年（1746-63年），这有力地证明了先存的《爱神集》传统的可能性。当然，这个传统要早于1782年《爱神集》出版，早于1775年尼哥底母到阿索斯和1777年玛卡里奥首次访问。尼哥底母和玛卡里奥从未与派斯见面交流，虽然他们可能与派斯的门徒有联系，这些门徒在派斯离开后仍留在阿索斯山，如思琪玛修士格列高利（Schema-monk Gregory）51。尼哥底母在圣山上听到派斯的事迹，印象如此深刻，以至于在1770年下半年，他离开阿索斯，打算去摩尔达维亚（Moldavia）与派斯会面，但一场暴风雨将他逼回。

派斯在阿索斯的时候，努力寻找希腊灵修著作的副本，并将之翻译成斯拉夫语，或者用于修订已翻译的斯拉夫译本。令人称奇的是，他所采用的著作几乎都被被玛卡里奥和尼哥底母纳入《爱神集》中。在给修道院长西奥多斯（Archimandrite Theodosy）的信中，派斯提到了他在阿索斯时翻译12位作者的著作，他们都出现在希腊文的《爱神集》中。

大圣安东尼 Antony the Great

阿爸以赛亚 Abba Isaiah

静修士迪亚多乔 Hesychios Diadochos

艾德萨的希奥多 Theodore of Edessa

撒拉西欧 Thalassios

非罗希欧Philotheos

大马士革的彼得 Peter of Damascus

新神学家西蒙 《论祈祷》Symeon the New Theologian (attribute to), On Prayer

尼科塔•斯提萨托 Nikitas Stithatos

静修士尼克弗罗 Nikiphoros the Hesychast

西奈的格列高利 Gregory of Sinai

1763年至1775年期间，派斯在摩尔达维亚的德拉戈米尔纳（Dragomirna）继续他的翻译事工，进一步翻译了七位修士的斯拉夫语译本，他们都同样出现在希腊语的《爱神集》中。

约翰•卡西安 John Cassian

苦修者马可 Mark the Ascetic

尼洛斯（Neilos），即艾瓦格瑞 (Evagrios)《论祈祷》

玛卡里奥 （西蒙•梅塔弗拉斯Symeon Metaphrastis的版本）

认信者马克西姆 Maximos the Confessor（22）

卡里斯托和伊格纳丢•哈索络罗斯Kallistos and Ignatios Xanthopoulos

卡利斯托•卡塔非机欧提思 Kallistos Kataphygiotis52

在希腊语《爱神集》的36位著作者中，派斯至少将19位的著作翻译成斯拉夫语，并且要比玛卡里奥和尼哥底母合编的时间早。另外17位派斯信中没有提及的著作，大多比较简短，唯一的例外是格列高利•帕拉玛（Gregory Palamas）。在1746至1775年间，派斯独自翻译，[将这些著作者的作品翻译成斯拉夫语]，其中近五分之四的内容被纳入1782年的《爱神集》中。此外，派斯描述他的翻译时，只有两位作者——叙利亚的以撒和斯图地的希奥多（Theodore the Studite）53——希腊语《爱神集》没有采纳。

派斯的翻译计划和希腊语《爱神集》的内容有这么多重叠，我们无法将之视为单纯的巧合。那么，该如何解释呢？派斯的翻译事工在先，他不可能抄袭玛卡里奥和尼哥底母。尽管，希腊语《爱神集》1782年出版后，派斯似乎用它来修改他对斯拉夫语版的《爱神集》，名为《多布罗托鲁比耶（Dobrotolubiye）》，于1793年在莫斯科出版。54但派斯早在1782年前就已完成了这些斯拉夫语译本的初稿。就已出版的《多布罗托鲁比耶（Dobrotolubiye）》而言，不同文本的内容几乎与出版的希腊语《爱神集》完全对应。派斯的斯拉夫语译本在根据希腊语《爱神集》修订之前是否也是这种情况，目前的还无法说清，还需要对派斯在敏特（Neamt）和罗马尼亚的手稿做进一步研究。

如果派斯不是简单地抄袭玛卡里奥和尼哥底母，那么对于他们之间的重叠，还有什么其他解释呢？有两种明显的可能。首先，尼哥底母和玛卡里奥可能咨询了留在圣山的派斯弟子，如思琪玛修士格列高利，并可能根据这些弟子所告知的派斯的翻译计划选择。但派斯本人在上面引用的信中，并没有暗示这点。相反，他暗示玛卡里奥在阿索斯山的图书馆独立搜寻，发现了“直到那时我们[也就是派斯和他的弟子]还没有听过的关于祈祷的著作”55。如果派斯对玛卡里奥的发现感到惊讶，那么后者就不可能是单单抄袭派斯，而也一定是——即便在某种程度上受派斯影响——自己在行动。

这给我们带来第二种可能性。如果玛卡里奥独立搜寻，那么他可能主要受了派斯的影响，而是受了先存的《爱神集》的传统影响。这种重叠，至少可以部分地解释为不是一个人对另一个人的直接影响，而是他们都依赖于一个共同的源头。

然而，即使有理由认为阿索斯存在这样一个先存的传统，但在派斯和尼哥底母的时代，它不可能是广为人知的。派斯刚到阿索斯时，最难的就是搜寻他要找的灵修著作。他的经历，与四百年前西奈的格列高利很像。十四世纪初，格列高利来到阿索斯，寻找一位长者来指导他心祷，在很长一段时间里他都很失望。他的传记作者，大牧首卡里斯托（Kallistos）记录说，

我见过不少人，满头白发，智慧，拥有众多品德。但他们把所有的热情都投入到积极生活（active life）中。如果被问他们静修，或保护心思和静观（hesychia, or the guarding of the intellect and contemplation），他们说，他们甚至连名字都不知道。56。

1746年，派斯来阿索斯山时也遇到了同样的问题。为了寻找可以翻译成斯拉夫语的灵修著作，他在很多修院和隐修洞穴询问，但都得到了他所说的“同样的回答”。“我们不仅不知道这种书，而且甚至没有听说过这些圣人的名字”57。 只有当他访问圣巴西尔的隐修室（Skete）时——位于阿索斯南端，离卡图纳基亚和卡鲁利亚特（Katounakia and Karoulia）不远，他才从一位希腊修士那里找到他所要的著作副本。派斯没有提及这位修士的名字，但他解释了为什么这些著作如此鲜为人知：

在我看来，原因在于这些作品是用古典希腊语写成的，而现在希腊人中除了有学问的人之外，很少有人懂得这种语言，很多人根本不懂；因此，这些书现在已经完全被遗忘了。58

正如我们所看到的，尼哥底母在《爱神集》的序言中说，这些文本 “实际上已经消失了”，这充分证明了派斯被告知的这些灵修著作陷入被“完全遗忘 ”的境地。59一次次的，在圣山和其他地方的历史长河中，心祷（Inner Prayer）的传统只作为隐秘的泉源而幸存下来。

然而，还有一些东西尚未明了。从派斯的叙述中，在他在圣巴西尔隐修室遇到那位修士之前，他已经知道要寻找哪些希腊著作。那么，他最初是如何得知这些著作存在的呢？显然，他不是从山上的希腊修士那里得知的，因为根据他自己的证词，他最初遇到的那些人“甚至从未听说过这些圣徒的名字”。如果他是通过阅读他们在现有斯拉夫语译本中的著作而了解到他们的名字，那么问题来了：是谁把这些斯拉夫语译本介绍给派斯的？

他不可能是在基辅的莫吉拉（Moghila）学院学习的四年（1735-39年）中，接触到这些关于祈祷的著作，因为那里的教学，跟当时在乌克兰和俄罗斯的所有神学机构一样，都是高度西化的，很少关注静修传统。那么，派斯的来源是什么？几乎可以肯定，派斯是在前往阿索斯山之前，在摩尔达维亚（Moldavia）的修院里（1742-46年），初步了解了静修传统。更重要的是，我们可以确定，是他在摩尔达维亚的神师，燃起了派斯对静修传统的渴望，他就是波亚纳-默鲁伊的圣巴西尔•斯塔特（St. Basil Starets of Poiana Märului 1692-1767）60（24）。两人之间显然有密切的联系，因为当巴西尔在1750年前往阿索斯山时，他按立（Tonsure）派斯为修士。61

巴西尔长老完全熟悉静修传统。在他的著作中，他引用了许多《爱神集》的著作者，如约翰•卡西安、尼洛斯、迪亚多乔、认信者马克西姆、大马士革的彼得和“新神学家”西蒙；他还为赫斯科（Hesychios）、菲洛瑟奥斯（Philotheos）和西奈的格列高利的作品作介绍，这些人都出现在《爱神集》里。62那么，很可能是通过巴西尔长老和他在摩尔达维亚的弟子，派斯（在他去阿索斯山之前）第一次听说了 爱神集（Philokalic ）传统中希腊著作者的存在，然后他试图在圣山图书馆中发现这些作品，但最初没有成功。巴西尔长老构成了 《爱神集》链条中的一个重要环节——这个链条可以追溯到尼哥底母、玛卡里奥和派斯之前。在十八世纪初，在摩尔达维亚，静修的教导似乎比圣山保存得更好。

因此，我们有充分的理由相信，玛卡里奥和尼哥底母作为《爱神集》编辑，并不是孤立的先驱者，而是先存的传统的继承者，其起源——如果不是更早的话——可远追至14世纪的静修主义之争的年代。关于这个爱神集传统的证据是零散不精确的，但进一步的探索，可能会发现这个链条中的其他环节。

“做个静修士，而非幻想家”：《爱神集》的内在一致性

考查了可能影响玛卡里奥和尼哥底母编辑工作的一些因素后，现在，让我们试着确定《爱神集》中包含属灵教导的主要特征。书中是否有反复出现某些特色主题，从而具有真正的统一性，绝非一些不相干文献的堆砌？为了找到这种内在一致性，我们提出三个问题：编辑们眼中的读者群是什么样的？这部作品的范围和内容是什么？它是如何设想灵性追求的至高目标的？此前，我们一直在从外部考察《爱神集》；现在让我们从内部看它。

  1. 读者群

在这里，《爱神集》的编辑们坚持两件事，乍一看：即使不矛盾，至少也是充满张力的。一方面，他们包含了许多文本：强调有经验的神师的指点极其重要。另一方面，他们说《爱神集》是一本适用于所有东正教徒的书，无论是修士还是结婚的，神职人员还是平信徒。二者怎么调和？许多可能读到《爱神集》的正教徒并无神师指点他们。在这种情况下，他们（25）学习《爱神集》是否安全？如果印刷出版，这些《爱神集》的内容会不会被误用？

（译者按：神师，英文为Spiritual director, spiritual father or mother，特指负责人灵性成长的属灵导师。正如各类技艺，如木匠，管工，电工，数学，物理等需要找到师傅才能学好一样，灵修这科学之最，艺术之巅，更是需要一位经验丰富的师傅，东方教会称之为神师。）

关于第一点，需要服从神师，这是整个《爱神集》的主题。艾德萨的圣西奥多（St. Theodore of Edessa 七至九世纪）说：“当你和一位神师住在一起，他帮助你时。不要让任何人，把你从对他的爱和与他一起生活中分开。即便他责备或击打你，也绝不可论断他，辱骂他，不可听信诽谤他的人，不可与批评他的人同列。63”“新神学家”西蒙肯定地说：“一个信仰纯正的人会把一切交由神师处置，如同放在上帝的手中一般。即使你口渴难耐，也不可要求喝水，直到你神师主动劝你喝水”64。静修士尼克弗罗（Nikiphoros）论及专注的恩赐时，也如此强调说，

“专注”是通过师徒传授的方式加给绝大部 分人，甚至几乎每一个人的。因为未经传授，仅通过勤奋努力和热切的信心，直接从上帝获得这恩赐的人是罕有的，而且，这极少数直接获得此恩赐的方式，并不能成为获得专注的标准方法。 因此，找一位正确的导师是必要的…如果没有这样的导师，你必须殷勤地找一个。65

那么，那些没能找到正确导师的人该怎么办呢？尼克弗罗的建议是：在没有神师指点的情况下，他们应在背诵耶稣祷文时采用一种特殊的身体技巧，包括控制呼吸和将心思专注于心脏的位置。然而，当今大多正教导师认为，这种技巧——虽然本身在神学上是可以辩护的——如果被误用，会对我们身心健康产生严重的负面作用。因此，与尼克弗罗的建议相左，他们建议只有当人找到一个有经验的长老直接指导时，才可使用这种技巧。66

另一种可能性是阅读《爱神集》这类的书，但困难是：书面文本中的一般性建议并不总是适用于每个人的具体情况。如果没有一个神师的建议，我怎么能知道印刷书中的指示适用于我个人？正是这个原因，派斯•维利奇科夫斯基在很长一段时间里，不愿让他的斯拉夫语译本印刷出版，更希望它们只以手稿形式流通。他希望通过这种方式，它们将被交付给那些在神师眼里已经预备好了的人，印刷出版则可供所有人使用。关于这点，他写信给他的朋友修道院在西奥多斯（Archimandrite Theodosy）说：

关于希腊语和斯拉夫语的教父书籍的印刷出版，我既高兴又害怕。高兴是因为它们不会被遗忘，教父热爱者可以更容易地获得它们；但同时也感到害怕，害怕它们像其他书籍一般可以出售，不仅给修士，也给所有正教徒（26）。后者在没有神师指点的情况下，可能会以私意研究心祷的工作，从而陷入自欺之中。 教父的书，特别是那些关于真顺服，警醒的心灵和静谧、专注(heedfulness) 和心思在心中履行的心祷（mental prayer performed with the mind in the heart），只适用于修院，而非全体正教徒。67

在圣彼得堡大主教加百列（Gabriel）的压力下，派斯最终才勉强同意允许印刷出版《多布罗托鲁比耶（Dobrotolubiye）》。

然而，尼哥底母采用了不同的方法论。在为《爱神集》撰写的序言中，他承认了这个问题：“在我们写道这里时，也许会有人提醒道，你们将这些书籍的内容公布与众，将这些秘密公开，被外人听到是不对的，因为他们会说，这对某些人（按：指别有用心的人）而言是危险的。”68 （按：笔者这里直接按希腊文翻译，故与英文版不同）

尽管神师的个人指点意义深远，尼哥底母还是准备以印刷出版《爱神集》。在他看来，潜在的好处远远超过了可能的风险。他承认，“偶尔有人会走岔路”，但其他许多人，只要他们 “以谦卑和哀恸的心 ”开始心祷，就会从这本书中获得巨大益处。69 尼哥底母总结说，如果我们缺乏一位神师指点，那么就让我们把自己托付给圣灵；因为从根本上说，他才是唯一的神师。

尼哥底母的这种偏爱是显而易见的：迄今为止，最好的方法，是勤奋和坚持不懈地寻找一位神师，他可以给我们提供个性化的指导。这样的神师，根据他对我们具体灵性状态的辨别，在我们旅程的每个点上，会建议我们阅读《爱神集》的哪些部分，应该注意哪些，暂时忽略哪些。但是，如果并非由于迟疑，而是其他原因，使我们没能找到神师，这并不意味着我们就应该把这本书放在一边，得出结论说，它不适合读。让我们在阅读时祈求神的恩赐，他将引导我们进入一切真理。

20世纪50年代初，卡鲁利亚的尼康（Nikon of Karoulia）神父祝福杰拉尔德•帕尔默（Gerald Palmer）和叶夫根尼娅•卡德鲁博夫斯基（Evgeniya Kadloubovsky）出版《爱神集》的英译本时，他的观点与尼哥底母一样。尼康神父很清楚，英译本的许多读者将是非东正教徒，甚至是非基督徒，因此存在着风险。但是，与玛卡里奥和尼哥底母一样，当他们把希腊文《爱神集》的手稿寄给威尼斯的印刷商时，他认为这个风险是值得承担的。

  1. 范围和内容

《爱神集》中一个基本而有意的限制是显而易见的。这部作品关注的不是外在的苦修实践而是心祷。著作者只是偶尔对诸如禁食规则、睡眠时间或祈祷时的跪拜次数等事项提供指导。同样地，关于诵读祷文（divine office，按：多指每日在特定时间念诵特定祷文）或礼仪的内容也很少。圣餐和其他圣事的意义是内化的。关注的焦点不是（27）外在的规条，更是内在地守护心灵（intellect nous），是与情欲和邪念（thoughts logismoi）的争战，是如何获得警醒（vigilance）和静心。总之，正如尼哥底母在他的序言中强调的那样，这项工作涉及到我们心中的王国（路加福音17:21）和发现内在的，照着神的形象造的自我（罗7:22；林后4:16；弗3:16）。

（按：不少学者和信徒将Intellect, 希腊文νους 翻译为理智，灵智或智性，但在灵修传统中，该词主要用于与神相交。译为理智或灵智强调的是在与主相交中属灵知识的获取，此乃艾瓦格瑞引出的传统之一，后被认信者马克西姆的《论爱四百则》所纠正，即灵修的本质是在爱中与主相交。笔者取马克西姆的理解，决定翻译νους为心灵，或心神，按上下文亦会翻译为心思，以强调与神的相交是灵里的，因为神是个灵）

同时在《爱神集》中，不可将心祷与圣礼分开看。即使圣礼被内在化了，也不意味着它们的价值被低估了。关于洗礼和圣餐在苦修和神秘生活中的意义，在十四世纪末，圣卡里斯托和伊格纳丢•哈索络罗斯（Kallistos and Ignatios Xanthopoulos）的《世纪 Century》中尤为明显。作者在论文中首先申明，所有基督徒生命的根基是洗礼的恩典，这对我们每个人来说都是个人性的、不可剥夺的。我们的终点亦在起点中：他们说，灵性之旅的目标是 “回到那完美的灵性再造和恩典更新中，那是一开始在圣水池中从高处免费赐给我们的。”70 在详细讨论了与情欲的争战和如何践行耶稣祷文之后，卡里斯托转向圣餐。在柯尼瓦提斯冲突之前，他们建议“持续领圣餐”“，如果可能的话，他们指的是每天领圣餐。71

正如在《爱神集》中，不可分割心祷与圣礼，同样，亦不可割裂灵性与教义。虽然《爱神集》中没有严格意义上的教义性著作，但关于邪念和美德，呼唤圣名和心祷的教导，常被置于神学背景下，与三位一体、创造和堕落的教义，以及基督经世的拯救（道成肉身，登山变相，十架受难，复活再临）相联系。这样一来，《爱神集》就符合弗拉基米尔•洛斯基（Vladimir Lossky）的标准了。

神学和神秘主义绝非相互对立，而是相互支持，相互完善，相互依存……，没有神学就没有基督教神秘主义；但最重要的是，没有神秘主义就没有神学……神秘主义是…？所有神学的完全和冠冕；它是最卓越的神学。72

《爱神集》的作者都属于东方基督教。唯一的例外是圣约翰•卡西安（约360-430年），并且可谓是明显的例外，因为尽管他晚年生活在法国南部，用拉丁语写作，但在他的早年时期，他生活在埃及。他的著作反映了沙漠教父的观点，特别是他的老师艾瓦格瑞。在其他场合，尼哥底母对罗马天主教的作品进行了改编，而在《爱神集》中，他和玛卡里奥严格遵守了东正教的灵修传统。

尽管《爱神集》中没有任何西方或罗马天主教的内容，但也没有任何反西方或反天主教的内容。在《舵》中，尼哥底母以论战的方式写了反对罗马教会的文章，但在整个《爱神集》中，他没有这样做。这当然事出有因，帕多瓦（Pandua）大学的天主教审查员在《爱神集》1782年版末尾的许可或授权中，愿意（28）证明该书不包含任何 “违反天主教信仰 (Santa Fede Cattolica)的内容。73当今天主教读者肯定会同意这个评估，除非他碰巧是一个坚定的反帕拉玛派（幸运的是，今天大多数天主教徒都不是）。

在东方教会，《爱神集》中的文本主要反映了一种特殊的路径：艾瓦格瑞-马克西姆（Evagrian-Maximian）路径。这一点从书中未被纳入的著作可以看出——在《爱神集》中没有任何来自爱任纽的内容。但这种排除并不令人惊讶，因为一般来说，他在拜占庭和后拜占庭的东方基本上被遗忘了。更重要的是，阿他那修、巴西尔、纳西盎的格列高利和尼撒的格列高利都没有收录；同样，《沙漠教父言行录》（Apophthegmata），巴萨努菲奥斯（Barsanouphios）、多罗特奥斯（Dorotheos）和叙利亚的艾弗冷希腊译本未收录，也没有狄奥尼修斯的作品。有一些选自玛卡瑞奥（Makarian）的讲道，在西蒙•梅塔法斯提（Symeon Metaphrastis）的版本中，但它们的篇幅相对较少。

我们以为这些“遗漏”是有实际原因的。但其达致的效果是确保在《爱神集》的大部分内容中，艾瓦格瑞-马克西姆（Evagrian-Maximian）灵修路径占上风。尽管只有几页是关于艾瓦格瑞本人的作品，但全书不断使用他对灵修道路三阶段的分类：操练美德（praktiki）、静观自然（physiki）和静观上帝（theologia）。74 书中许多地方重复艾瓦格瑞对祈祷的描述：脱去邪念，卸下心相和散漫的思考 （shedding of thoughts, a laying-aside of images and iscursive thinking）。艾瓦格瑞说：“当你祈祷时，不可在心里形成任何神圣的图像，也不可让你的心灵刻印上任何形象，而是要以无形无相的方式接近无形无相的上帝，然后就会明了。”75这是对祈祷的解释，例如，迪亚多乔（Diadochos）, 赫斯科 （Hesychios）, 大马士革的彼得 （Peter of Damascus）, 西奈的格列高利 （Gregory of Sinai）, 和卡里斯托和伊格纳丢•哈索络罗斯（Kallistos and Ignatios Xanthopoulos）。诚然，《爱神集》中偶尔有一些段落建议对基督的生平，特别是他的受难进行想象性的沉思。一个明显的例子出现在苦修者马可（别名，修士马可）《给尼古拉的信（Letter to Nicolas）》中。76 然而，总的来说，《爱神集》所倡导的祈祷方式，特别是与耶稣祷文相关的，是艾瓦格瑞所教导的“无形无相”或“否定式”的祈祷。

三大主题将《爱神集》关于心祷的教导结合起来

  1. 警醒 （Nepsis）。这一品质的核心地位从尼哥底母和玛卡里奥给他们的作品起的名字就可以看出：《神圣警醒教父的爱神集》 （Philokalia ton Ieron Neptikon）。“警醒 ”（Nepsis）是东方基督教灵修的一个关键概念，意味着内心的清醒、清明、警惕、警醒和警戒（sobriety, lucidity, alertness, watchfulness and vigilance）。在《论警醒和圣洁》的开头，赫斯科将警醒与一系列的基本主题联系起来：与专注（prosochi）、清心、守卫心灵，耶稣祷文，静谧和静观（comtemplation）77。尼哥底母在序言中，准确地将警醒看成是无所不包的。78

  2. 静修（Hesychia）。在赫斯科将警醒与其他主题的关联中，最重要的莫过于静修，即静心（stillness or silence of the heart）79（29）这是《爱神集》中第二个主题。它的含义与其说是身静，不如说是心静，与其说是口舌的静默，不如说是心灵免于图相与概念。正如西奈的格列高利所表达的，他改编了上面提到的艾瓦格瑞的一句话：“静修是脱去邪念（sheding of thoughts）”80因此，静修是心灵赤裸，少念虑（noetic poverty）的一种形式。静修者是一个努力从繁多的散漫思考进阶到于静默中单纯静观的人。用西奈的格列高利的话说：“让你的心思远离形色（colours, forms and shapes）”。81他在其他地方写道：“让我们以完全无形无相的方式，只寻求和拥有心所固有的能量。”82他总结道：“当做静修士，而非幻相家。”83《爱神集》的作者们这样说，并不是要贬低或否定有大量象征意象的礼仪祷文。他们认为信徒阅读圣经、背诵诗篇、参与教会的圣礼生活是理所当然的。他们的意图是让人们注意到，在礼仪崇拜的同时，还有另一种超越视觉想象力和大脑推理的祈祷方式。艾瓦格瑞将祈祷描述为脱去邪念，但无论是他还是其他人，都从未打算将这种祈祷看做是所有形式的祈祷的定义。

(按：thoughts字面译为思想，念头，但在《爱神集》的语境中，多数情况下都是特指含着情欲的邪念)

  1. 耶稣祷文。根据《爱神集》，警醒和静心的状态主是通过忆念（mnimi）和呼求（epiclesis）耶稣圣名而获得的。正如十四世纪的作者所强调的那样，耶稣祷文使心灵（nous）进入心中（kardia），从而实现两者合而为一84。《爱神集》一直强调耶稣祷文的两点：对圣名的呼求应尽可能连续不断，因为它的目的正是帮助我们 “不住地祈祷”（帖前5:17）；它也应尽可能不伴有图像和散漫地思考，因为它的目的同样是让我们开始进入静心的状态。

在《爱神集》的各类著作中，有些建议在耶稣祷文中使用一种身体技巧，特别是控制呼吸85。一些西方学者特别强调这些段落，其中一些人认为这是一种“拜占庭瑜伽 ”。然而，当把这些段落放在整本《爱神集》的背景下阅读时，就会发现身体技巧不过是一个可有可无的选项，对某些人有帮助，但绝不是必不可少的。它远远没有构成耶稣祷文的本质，因为它可以在不使用任何身体技巧的情况下，完整地进行操练。在耶稣祷文的实践中，真正必要的是信心和爱来呼求圣名；其他都是次要的。

虽然《爱神集》中的文字，将诵读耶稣祷文与呼吸节奏联系在一起，但没有任何地方建议祷文应与心脏跳动相协调；而且大多数东正教导师认为这种做法非常危险。令人惊讶的是，《爱神集》中没有任何地方提到（30）使用祈祷绳（希腊语：komvoschoinion；斯拉夫语：tchotki）配合祈祷。祈祷绳的使用，无论形式如何，肯定是古老而广泛应用的，在非基督教和基督教中都能找到；但是，它在东方基督教具体如何使用还很模糊，需要进一步研究86。当然，从修院的圣像中可以看出，十七世纪开始，祈祷绳已经在东正教普遍使用了。

呼求圣名无疑是《爱神集》的基本主题，但把它成是一本关于耶稣祷文实践手册，而没有其他内容，就是一个致命的错误。在西方出版的一些 《小爱神集》，由于片面地集中在耶稣祷文上，就可能对该书的总体特征产生误导。实际上，在前三卷中，除了赫斯科（Hesychios）、迪亚多乔（Diadochos）和阿爸腓利门（Abba Philimon）外，几乎没有提到耶稣祷文。爱神集中篇幅最大的两位作者，即认信者马克西姆和大马士革的彼得（12世纪），根本没有提到耶稣祷文。只有在最后两卷中，呼求圣名才开始占据中心位置，但即使如此，这两卷中的多数篇幅也用于其他主题。

因此，当阅读《爱神集》时，很明显，编辑们关注的是将呼求圣名放在更广阔的苦修和静观背景下。他们不认为耶稣祷文只是一种虔诚的“技巧”，可以脱离整体的基督徒生活去单独操练。然而，尽管 《爱神集》的灵性不能被简单地归结为对耶稣祷文的操练，但祈祷的实践确实构成了《爱神集》复杂织锦中的一条重要经线。

3. 目标****

《爱神集》中提出了灵修生活的目标，在尼哥底母序言的开头句中得到了明确的肯定。

上帝，至福之本体，至完全者，众美善，众超美善之源，按照他神圣的计划从永恒中预定要圣化人。87

那么，这就是我们作为被造之人的最高目标：达到神化，“神化 ”或 “圣化”（deification or divinization）。用大圣巴西尔（约330-79）的话来说：“我是一个领受了命令要成为神的被造物”88。我们被召不只是在美德上顺从效法上帝，我们的天职是借着恩典直接有机地参与神圣生命和荣耀，在爱的相交转化中与圣三一成为一体。这就是《爱神集》的基本信息。“神化”贯穿《爱神集》所有主题。

这种“神化”参与在《爱神集》中主要是从本质和能量的区别来理解的：与神的联合意味着与神的能量、而不是本质结合。89 正如认信者马克西姆说的，“我们不知道上帝的本质”90；他 “从未（31）展现隐秘的本质，”“上帝的本质始终是个奥秘。”91 然而，虽然在本质上人不可能了解上帝或与他联合，但人有可能在与上帝的关系中达到 “能量上的趋同（identity）”，按马克西姆的大胆措辞：“这种能量上的趋同构成了圣人的神化。”92 《爱神集》中最困难但又最基础的著作——格列高利的帕拉玛的《论自然与神学的主题》93中，阐述了这种统一性的区分：上帝的本质和他的非创造的能。

诚然，《爱神集》中只有一较小部分明确地区分本质和能。整本书远非帕拉玛论战性著作，正如它远非一本关于耶稣祈祷的手册一样。但是，本质和能区分所要维护的基本真理——上帝同时是完全超越的，也是完全内在的——贯穿支撑着《爱神集》，并赋予其一致性。与上帝合一，却不混淆；与上帝面谈，却非被吸纳；参与神能，却非消融：这就是马克西姆和帕拉玛在区分上帝的本质和能时所肯定的，这也是 “爱神集”灵修活的核心。

有时人们会问我：当按什么顺序读《爱神集》？首先读那篇？一种可能性是遵循刘易斯•卡罗尔的《爱丽丝梦游仙境》中红桃国王对白兔的建议：“从头开始，一直走到尾，然后停下来”。然而，对《爱神集》来说，这个计划可能不是最明智的。作为替代方案，我建议采用以下顺序，该顺序部分（尽管不完全）地符合《俄罗斯朝圣者之旅》一书中，朝圣者在梦中由其死去的神师提供的阅读清单94，以及尼康神父给《爱神集》英译者的类似清单；我感谢布拉德利-纳西夫博士建议将《苦修者马可》纳入其中（见序言，“The Centrality of the Gospel” p. 3 and essay p. 87）。95

  1. 苦修者马可，《论灵律》和 《论那些自以为可以靠善工称义的人》（《爱神集》 1，96-126；ET 1，110-146）

  2. 卡利斯托和伊格内修斯-桑托普洛斯，”世纪”（《爱神集》 4, 197-295; ET Writings from the 《爱神集》 on Prayer of the Heart, 164-270）。

  3. 赫斯科，《论守望与圣洁》（《爱神集》 1，141-73；ET 1，162-98）。

  4. 艾瓦格瑞，《论祈祷》（《爱神集》 1，176-89；ET 1，55-71）。

  5. 《阿爸腓利门演讲》（《爱神集》 2, 241-52；ET 2, 344-57）。

  6. 新神学家圣西蒙，《论信德》（《爱神集》 5，73-80；ET 4，16-24）。

  7. 西奈的格里高利的，《论恩典和错觉的记号》，《论静谧》和《论祈祷》（《爱神集》 4, 66-88; ET 4, 257-86）。

（按：以上顺序，英文如下：

Mark the Ascetic, “On the Spiritual Law” and “On Those who Think that They are Made Righteous by Works” (Philokalia 1, 96–126; ET 1, 110–146).

  1. Kallistos and Ignatios Xanthopoulos, “Century” (Philokalia 4, 197–295; ET Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart,164–270).

  2. Hesychios, “On Watchfulness and Holiness” (Philokalia 1, 141–73; ET 1, 162–98).

  3. Evagrios, “On Prayer” (Philokalia 1, 176–89; ET 1, 55–71).

  4. “A Discourse on Abba Philimon” (Philokalia 2, 241–52; ET 2, 344–57).

  5. St. Symeon the New Theologian, “On Faith” (Philokalia 5, 73–80; ET 4, 16–24).

  6. Gregory of Sinai, “On the Signs of Grace and Delusion”; “On Stillness”; “On Prayer” (Philokalia 4, 66–88; ET 4, 257–86).）（32）

一颗属灵的定时炸弹****

在多大程度上，《爱神集》的两位编辑所盼望的得以实现呢？在多大程度上，《爱神集》不仅吸引了修院精英，而且吸引了整个基督教？必须承认，在希腊东正教世界中，《爱神集》的影响在很长一段时间内是相对有限的。1782年，该作品在威尼斯首次出现后，一个多世纪过去了，希腊文本才于1893年重新发行，直到64年后的1957年，才开始出版另一个希腊文版本。也就是说，在175年中，该作品的希腊文版本只有三次。值得注意的是，20世纪30年代的标准希腊参考书，多卷本的《希腊百科全书》，在“爱神集”标题下，只提到了由大圣巴西尔和圣纳西盎的格列高利编辑的奥利金的《爱神集》，而没有提到圣玛卡里奥和圣尼哥底母的《爱神集》。只有在过去50年里，后者才被全体希腊东正教广泛认知。也只有在过去30年里，它被翻译成了现代希腊语。这些都大大增加了《爱神集》的普及性。但重要的是，两个世纪过去了，这种流行的版本才被尝试。

另一方面，在斯拉夫东正教，《爱神集》的命运明显不同。萨罗夫的圣塞芬（St. Seraphim of Sarov）和奥普蒂纳隐修院的长老们（Startsy，按：特指俄罗斯修院的长老，即有资格带领弟子的神师）都在阅读和引用它。十九世纪，《爱神集》在俄罗斯影响力要强于希腊。即便如此，在1793年圣派斯•维利奇科夫斯基的斯拉夫语《多布罗托鲁比耶（Dobrotolubiye）》出版后，过了29年，才在1822年出现重印。然而，扩大的五卷本俄文版由隐士圣西奥潘（St. Theophan the Recluse）编辑的《爱神集》享有更广泛的传播，1877年出版的第一卷，在1883年至1913年间重印了不下四次。十九世纪末，通过这个俄文版本，《爱神集》才开始有了更多的读者。

东正教世界其他地区的译本出现的速度则慢得多。直到第二次世界大战后，罗马尼亚版本才开始出版。该版本由大神父（Archpriest）杜米特鲁•斯坦尼洛埃（Dumitru Staniloae）（1903-93）编写，包含了许多希腊和俄罗斯版本中没有的作品。该合集于1946年开始编辑，1990年达到第11卷，对罗马尼亚东正教会的灵性生活产生了决定性影响96。就东正教而言，《爱神集》的影响是深远的，但其发展势头却很缓慢。其影响力的增加虽然稳定，但也是逐步的。

吊诡的是，《爱神集》的惊人影响力，不是在18世纪的希腊，不是在革命前的神圣俄国，也不是在任何其他传统的东正教国家，而是在二十世纪下半叶的西欧和北美。在这里，那部简短但引人入胜的俄罗斯作品《朝圣者之旅》为其奠定了基础。这部作品从1925年起被翻译成各种西方语言（33），之后又多次重印。除了几块面包干，这位无名的朝圣者背包里带着一大本他喜欢引用的书：由派斯•维利奇科夫斯基翻译的斯拉夫语版《爱神集》。西方读者被这些引文所吸引，渴望了解更多关于这些引文的作品。

在第二次世界大战后不久，他们的好奇心得到部分满足，当时略缩版的《爱神集》开始以英语、法语、德语、意大利语和西班牙语出现。由E. Kadloubovsky和G.E.H. Palmer翻译的英文选集《<爱神集>论心祷》（Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart）特别成功，完全超出出版商Faber and Faber的期望；事实上，如果不是T.S. Eliot坚持，这部作品似乎永远不会出版。第一次发行于1951年，《<爱神集>论心祷》是一本厚重且相对昂贵的书，共有420页，在20世纪50年代重印了两次，60年代重印了两次，70年代重印了不少于五次。该书至今仍在付印中。

在过去的三十年里，又迈开了重要一步。不仅仅是选集，而是完整的《爱神集》翻译——五卷或更多，已经开始以英语、法语、意大利语和芬兰语出现。至少在商业上获得了成功。因此，通过大量西方语言的翻译，《爱神集》的影响已经远远超出了东正教会。它的当代读者不仅属于其他基督教团体，也属于非基督教的信徒，而相当多的人——正如英文译者从他们收到的信件中了解到的那样——是尚未皈依任何宗教的“慕道友”。从这些信件中也可以看出，《爱神集》吸引了许多人，他们在任何意义上都不是专门的拜占庭主义者，而只是真诚关注灵性生活的人。

两个世纪后，这本最初为希腊人准备的灵修书籍，在世俗化和“后基督教”的西方，在圣玛卡里奥和圣尼哥底母所怀疑的启蒙运动的后代中，产生了主要影响，这无疑让人吃惊，也令人鼓舞。有一些书似乎不是为他们自己的时代而写，而是为后来的时代写的。它们在最初出版时鲜被留意，在两个或更多世纪后才达到全面的影响，以这种方式充当了灵性上的“定时炸弹”。而《爱神集》正是这样一本书。与其说十八世纪末，不如说二十世纪末和二十一世纪初，才是真正的“爱神集时代”。虽然祈祷的生活不能用统计数字来衡量，但可能是真的，今天，无论是在东方基督教还是西方基督教，对耶稣之名的召唤——《爱神集》灵性的核心——比过去任何时候都更广泛地践行。这一发展定会让圣玛卡里奥和圣尼哥底母感到高兴。

凯萨里奥斯•达庞特（Kaisarios Daponte）如此描述《爱神集》：“不是一本书，而是一个图书馆。”97然而，它是一个既有特性又无所不包的和谐的图书馆。虽然它有很多关于对人类的爱和仁慈的内容，但其主题不是政治和社会的，也非外在（34）苦修主义或礼仪性的祈祷。它所关注的是心中的国，并展示了如何通过获得警醒（Nepsis）和静修（Hesychia），以及通过不断地呼唤耶稣圣名，来探索这个心中的王国。它告诉我们，藉着恩典实现自我超越的神化，是我们存在的最终理由；通过爱的结合，我们参与到上帝的非创造的能而非本质中。这样一来，它既宣告了上帝是他者，又同时与我们相亲，上帝超越并高于整个受造界，是所有奥秘中最大的奥秘，但他同时又无处不在，充满万物。尽管《爱神集》既不详尽也不系统，但这些统一的主题使我们可以谈论一种独特的“爱神集”灵修。这部作品确实如圣山的圣尼哥底母声称的那样：“心祷（noetic prayer）的神秘学校。”98用当代阿索斯山修士、新斯科特的尼康神父的话：“《爱神集》是圣灵的作品”。99

The most accessible Greek edition of the Philokalia is the third, issued in 5 volumes (Athens, 1957–63). There are two English versions. The first, in 2 volumes, is by E. Kadloubovsky and G E. H. Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart (London, 1951); Early Fathers from the Philokalia (London, 1954). This is based on the Russian Dobrotolubiye edited by St Theophan the Recluse (1815–94), and it contains only selected texts. (The word Dobrotolubiye is the Slavonic and Russian equivalent to the Greek word Philokalia.) The second English version, based on the original Greek, contains all the texts included in the edition of 1782 (together with certain supplementary material from the second Greek edition): the Philokalia: The Complete Text . . . translated from the Greek, by G. E. H. Palmer, P. Sherrard, and K. Ware, 4 vols (London/Boston, 1979–95); vol. 5 is in preparation. rences to the Philokalia in this chapter are to the third Greek edition, followed (where applicable) by a rence to the English translation (ET) of Palmer, Sherrard, and Ware, or else to the earlier ET of Kadloubovsky and Palmer.

On the theology of the Philokalia, see P. Sherrard, “The Revival of Hesychast Spirituality,” in L. Dupré and D. E. Saliers (eds.), Christian Spirituality: Post-rmation and Modern, World Spirituality: An Encyclopedic History of the Religious Quest 18 (New York, 1989), pp. 417–31; revised version, “The Renewal of the Tradition of Contemplative Spirituality,” in P. Sherrard, Christianity: Lineaments of a Sacred Tradition (Edinburgh/Brookline, 1998), pp. 245–67. Cf. A. Louth, “The Theology of the Philokalia,” in J. Behr, A. Louth, and D. Conomos (eds.), Abba: The Tradition of Orthodoxy in the West. Festschrift for Bishop Kallistos (Ware) of Diokleia (Crestwood, NY, 2003), pp. 351–61. See also three articles by K. Ware: “The Spirituality of the Philokalia”, in Sobornost incorporating Eastern Churches Review 13: 1 (1991), pp. 6–24; “Possiamo parlare di spiritualità della Filocalia?,” in O. Raquez (ed.), Amore del bello: Studi sulla Filocalia, Atti del “Simposio Internazionale sulla Filocalia,” Pontificio Collegio Greco, Roma, novembre 1989 (Magnano, 1991), pp. 27–52; “Gerald Palmer, the Philokalia, and the Holy Mountain,” in G. Speake (ed.), Friends of Mount Athos: Annual Report 1994 (Oxford, 1995), pp. 23–29.

For a long time there was considerable doubt about the origin of this work, but the question has now been clarified by the researches of the Athonite monk Theodoritos: see K. Karaisaridis, “Nicodemo l’Aghiorita e Macario di Corinto,” in Rigo, Nicodemo l’Aghiorita e la Filocalia, op. cit. (n. 2), pp. 62–64; Citterio, “Nicodemo Agiorita,” pp. 926–27. The original work, it seems, was written by Neophytos of Kavsokalyvia, and this was published anonymously in Venice in 1777. The 1777 publication was then extensively revised and expanded by Nikodimos, before being reissued, once more anonymously, at Venice in 1783.

For Nikodimos’s views on frequent communion, see M.-J. Le Guillou, “L’Athos et la vie eucharistique,” in Le Millénaire du Mont Athos 963–1963, vol.2 (Venice/Chevetogne, 1964), pp. 111–20; R. A. Klostermann, “Nikodemos Hagiorites über das Abendmahl,” Orientalia Christiana Periodica 45 (1979), pp. 405–9.

参考书目

  1. The present work is a revised version of my article “St Nikodimos and the Philokalia, originally published in Dimitri Conomos and Graham Speake (eds.), Mount Athos the Sacred Bridge (Oxford, 2005), pp. 69–121. I have included some material from another of my articles, “The spirituality of the Philokalia,” in Sobornost incorporating Eastern Churches Review 13: 1 (1991), pp. 6–24. ↩︎

  2. On the Greek editions and the various translations of the Philokalia, see Kallistos Ware, “philokalie,” Dictionnaire de Spiritualité 12 (1984), cols. 1336–52. For supplementary information on the Slav and Romanian versions, see Dan Zamfirescu, A Fundamental Book of European Culture (Bucharest, 1991), pp. 8–22; V. Pelin, “L’opera di Nicodemo l’Aghiorita in Romania,” in A. Rigo (ed.), Nicodimo l’Aghiorita e la Filocalia, Atti dell’ VIII Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa, sessione bizantina, Bose, 16–19 settembre 2000 (Magnano, 2001), pp. 243–51; E. Citterio, “Nicodemo Agiorita,” in C. G. Conticello and V. Conticello (eds.), La théologie byzantine et sa tradition, vol. 2 (Turnhout, 2002), pp. 919–21. A detailed analysis of the contents of the Philokalia is provided by V. Conticello and E. Citterio, “La philokalie et ses versions,” in C. G. Conticello and V. Conticello, op. cit., pp. 999–1021. ↩︎

  3. For a brief but sound account of Nikodimos in English, see the book by C. Cavarnos, St. Nicodemos the Hagiorite, Modern Orthodox Saints 3 (Belmont, 1974); compare, by the same author, St. Makarios of Corinth, Modern Orthodox Saints 2 (Belmont, 1972). There is as yet no full, critical biography of Nikodimos. For the existing bibliography, see D. Stiernon, “Nicodème l’Hagiorite,” Dictionnaire de Spiritualité 11 (1981), cols. 234–50; I. [=E] Citterio, L’orientamento ascetico-spirituale di Nicodemo Aghiorita (Alessandria, 1987), pp. 7–21 (this book is the best study of Nikodimos I know); and E. Citterio, “Nicodemo Agiorita,” in C. G. Conticello and V. Conticello, La théologie byzantine et sa tradition, vol. 2, pp. 905–78 (esp. pp. 973–98). See also G. E. Marnellos, Saint Nicodème l’Hagiorite (1749-1809), maÎtre et pédagogue de la nation grecque, Analecta Vlatadon 64 (Thessaloniki, 2002). ↩︎

  4. The Gulag Archipelago, part iv, chapter 1: Fontana edition, vol. 2 (Glasgow, 1976), p. 597. ↩︎

  5. P. Leigh Fermor, Roumeli: Travels in Northern Greece (London, 1966), p. 106. On the effects of Neohellenism upon Greek Orthodoxy, see the severe but shrewd assessment by P. Sherrard, T_he Greek East and the Latin West._ A Study in the Christian Tradition (London, 1959), pp. 165–95. Compare P. M. Kitromilides, The Enlightenment as Social Criticism: Iosipos Moisiodax and Greek Culture in the Eighteenth Century (Princeton, NJ, 1992). ↩︎

  6. On the movement of the Kollyvades, see the well-informed but somewhat hostile account by Ch. S. Tzogas, I peri ton mnimosynon eris en Agio Orei kata ton 18 aiona (Thessaloniki, 1969). A briefer but more sympathetic treatment is provided by K. K. Papoulidis, To kinima ton Kollyvadon (Athens, 1971). Further bibliography can be found in G. Podskalsky, Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453-1821) (München, 1988), pp. 329–85, and in E. Morini, “Il Movimento dei ‘Kollyvadhes,’ Rilettura dei contesti più significativi in ordine alla rinascità spirituale Greco-Ortodossa dei secoli xviii–xix,” in O. Raquez (ed.), Amore del bello: Studi sulla Filocalia, op. cit. (n. 2), pp. 137–77. For Nikodimos’s own account of the controversy, see his Confession of Faith, ET Fr. George Dokos (Thessaloniki, Uncut Mountain Press, 2007). ↩︎

  7. On frequency of communion in the Christian East, see F. Herman, “Die häufige und tägliche Kommunion in den byzantinischen Klöstern,” in Mémorial Louis Petit, Archives de l’Orient chrétien 1 (Bucharest, 1948), pp.203–17; R. Taft, Beyond East and West: Problems in Liturgical Understanding (Washington, DC, 1984), pp. 61–80; K. Ware, “Prayer and the Sacraments in the Synagoge,” in M. Mullett and A. Kirby (eds.), The Theotokos Evergetis and Eleventh-Century Monasticism, Belfast Byzantine Texts and Translations 6:1 (Belfast, 1994), pp. 325–47, esp. pp. 336–41. ↩︎

  8. The phrase is used originally by St. Ignatios of Antioch, To the Magnesians 8.2, where it rs to the person of Christ. ↩︎

  9. Philokalia 1, xxii. The introduction by Nikodimos is not included in the ET by Palmer, Sherrard, and Ware. ↩︎

  10. Cf. Virgil, Aeneid, 2.48. ↩︎

  11. Hieromonk Agapios and Monk Nikodimos, Pedalion . . . itoi apantes oi ieroi, kai theioi kanones [Rudder . . . or all the holy and divine Canons] (Leipzig, 1800), p. 36; ET by D. Cummings, The Rudder (Chicago, 1957), p.73. ↩︎

  12. Neon Martyrologion [New Martyrology] (Venice, 1799). For large portions of this in ET, see L. J. Papadopoulos and G. Lizardos (eds.), New Martyrs of the Turkish Yoke (Seattle, 1985). Cf. N. M. Vaporis, Witnesses for Christ. Orthodox Christian Neomartyrs of the Ottoman Period 1437–1860 (Crestwood, 2000). ↩︎

  13. In Ph Meyer, Die Haupturkunden für die Geschichte der Athosklöster (Leipzig, 1894), pp. 236–41, esp. pp. 239–40. ↩︎

  14. In J. D. Mansi and L. Petit, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio 40 (Paris, 1909), pp. 81–82. ↩︎

  15. M.Gedeon, O Athos: Anamniseis-Engrapha-Simeioseis (Constantinople, 1885), p. 216. ↩︎

  16. In Cavarnos, St. Nicodemos the Hagiorite, p.89. ↩︎

  17. 同上，Ibid., p. 93. ↩︎

  18. Evthymios, Life of Nikodimos, ed. S. Lavriotis, in the periodical Grigorios o Palamas, 4 (1920), pp. 636–41; 5 (1921), pp. 2l0–18; 见640页. 一个修订版本见：N. Bilalis, O prototypos vios tou agiou Nikodimou tou Agioreitou (Athens, 1983). 尼哥底母归天家四年后（即1813年），Evthymios 写了他的传记。 ↩︎

  19. 英文翻译请见： Archbishop Chrysostomos and Hieromonk Patapios (eds.), The Evergetinos: A Complete Text, 4 vols (Etna, CA: Center for Traditionalist Orthodox Studies, 2008). ↩︎

  20. 有两个英文译本： (1) Hieromonk Patapios and Archbishop Chrysostomos (trs.), Manna from Athos: The Issue of Frequent Communion on the Holy Mountain in the Late Eighteenth and Early Nineteenth Centuries (Oxford, 2006), pp. 53–181. (2) Fr. George Dokos (tr.), Concerning Frequent Communion of the Immaculate Mysteries of Christ (Thessaloniki, Uncut Mountain Press, 2006). ↩︎

  21. Paisy’s account of the preparation of the Philokalia, together with his description of the translations that he himself made on Athos and in Moldavia, are to be found in the long and important letter that he wrote around 1782 to Archimandrite Theodosy of the St. Sophrony hermitage. For the original text of this letter, see V. Pelin (ed.), “The Correspondence of Abbot Paisie from Neamţ (III). Letter to Teodosie, Archimandrite at the Sofroniev Hermitage,” Revue des Etudes Sud-Est Européennes 32: 3–4 (1994), pp. 349–66; certain additional passages are to be found in Zhitie i Pisaniya Moldavskago Startsa Paisiya Velichkovskago, edited by the Optina Hermitage (Moscow, 1847), pp 197–217. For a full translation of the letter in Italian, see A. Mainardi (ed.), Paisij, lo Starec, Atti del III Convegno ecumenico internazionale di spiritualità russa “Paisij Veličkovskij e il suo movimento spirituale,” Bose, 20–23 settembre 1995 (Magnano, 1997), pp. 270–304. Large extracts in English are given in Blessed Paisius Velichkovsky, ed. Hieromonk Seraphim (Rose) of the St Herman of Alaska Brotherhood (Platina, 1976), pp. 77–85, 110–13, 117–19, 180–94. Consult also S. Chetverikov, Starets Paisii Velichkovskii: His Life, Teachings, and Influence on Orthodox Monasticism (Belmont, 1980), pp. 119–25, 135, 144–51. ↩︎

  22. See K. K. Papoulidis, Makarios Notaras (1731–1805), Archiepiskopos proin Korinthias (Athens, 1974), p. 66 and n. 112. ↩︎

  23. Cited by V. Pelin, “L’opera di Nicodemo l’Aghiorita in Romania,” in Rigo, Nicodemo l’Aghiorita e Ia Filocalia, p. 251. ↩︎

  24. Citterio, L’orientamento, pp. 341–72. On Nikodimos’s correspondence, see Citterio, “Nicodemo Agiorita,” p.939, where doubts are expressed about the actual existence of the manuscript which is supposed to contain the saint’s letters. ↩︎

  25. Cavarnos, St. Nicodemos the Hagiorite, pp. 96–114. For a full description of Nikodimos’s writings, see P. Nikolopoulos, “Vivliographiki epistasia ton ekdoseon Nikodimou tou Agioreitou,” in Praktika symposiou “Nikodimou Agioreitou tou Naxiou pnevmatiki martyria” (Naxos 8–11 July 1993) (= Epetiris Etaireias Kykladikon Meleton 16 0), pp. 361–667. ↩︎

  26. Nicodemos of the Holy Mountain, A Handbook of Spiritual Counsel, ET P. Chamberas, with an introduction by G. Bebis, The Classics of Western Spirituality (New York/ Mahwah, 1989). Another original work by Nikodimos, also of considerable interest, is Christoitheia ton Christianon [The Good Customs of Christians], published in 1803: see A.-E. N. Tachiaos, “Nicodemo l’Aghiorita: Un esempio di vita per i laici ortodossi,” in Rigo, Nicodemo l’Aghiorita e Ia Filocalia, pp. 193–204. ↩︎

  27. 见注脚12. ↩︎

  28. 见注脚11. ↩︎

  29. Cf. Mother Mary and Archimandrite K. Ware, The Festal Menaion (London, 1969), p. 18. ↩︎

  30. It appeared in Ekklesiastiki Alitheia, year 4, fasc. 7 (Constantinople, 1883), pp. 93-101. On this incident, see A. Rigo, “Nicodemo Aghiorita e la sua edizione delle opere di Gregorio Palamas,” in Mainardi, Paisij, lo Starec, pp. 165–82. Compare J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Patristica Sorbonensia 3 (Paris, 1959), pp. 337–38; Citterio, L’orientamento, pp. 350–52; Citterio, “Nicodemo Agiorita,” pp. 924–25. On the press of Poulios, see C. M. Woodhouse, Rhigas Velestinlis: The Proto-Martyr of the Greek Revolution (Limni, 1995), pp. 36–38, 47, 120, 127, 129, 140. ↩︎

  31. See M. Viller, “Nicodème l’Hagiorite et ses emprunts à la littérature spirituelle occidentale. Le Combat Spirituel et Les Exercises de S. Ignace dans l’Eglise byzantine,” Revue d’Ascétique et de Mystique 5 (1924), pp. 174–77, 416; Citterio, L’orientamento, pp. 112–36; B. Bobrinskoy, “Encounter of Traditions in Greece: St. Nicodemus of the Holy Mountain (1749–1809),” in Dupré and Saliers (eds.), Christian Spirituality: Post-rmation and Modern, pp. 447–57; Citterio, “Nicodemo Agiorita,” pp. 943–55. It used to be thought that Nikodimos himself translated the works in question from Italian, but now it has been proved that he drew on existing translations made by the Patmian Emmanuel Romanitis. It is doubtful whether Nikodimos in fact knew Italian: see E. N. Phranghiskos, “La questione della conoscenza delle lingue straniere in Nicodemo l’Aghiorita,” in Rigo, Nicodemo l’Aghiorita e la Filocalia, pp. 205–22. ↩︎

  32. For a reproduction of the title page of the first edition of Unseen Warfare (Venice, 1796), see G. G. Ladas and A. D. Chatzidimou, Elliniki Vivliographia ton eton 1796–1799 (Athens, 1973), p. 16. On the changes made by Nikodimos to Scupoli’s text, consult the interesting (but not always accurate) introduction to the English translation, written by H. A. Hodges: Unseen Warfare: Being the Spiritual Combat and Path to Paradise of Lorenzo Scupoli as edited by Nicodemus of the Holy Mountain and revised by Theophan the Recluse, ET E. Kadloubovsky and G. E. H. Palmer (London, 1952), pp. 13-67. ↩︎

  33. For a photograph of Fr. Nikon, see G. Speake, Mount Athos: Renewal in Paradise (New Haven/London, 2002), p. 228. It was Fr. Nikon who gave his blessing to the two volume translation of the Philokalia made by Kadloubovsky and Palmer, and who selected the texts which they included; he also wrote the anonymous foreword in Writings from the Philokalia, pp. 5–7. ↩︎

  34. For an English translation, see Fr. George Dokos (tr.), Exomologitarion: A Manual of Confession (Thessaloniki, Uncut Mountain Press, 2006). ↩︎

  35. 见注脚20. ↩︎

  36. Pedalion, pp. 33–36; The Rudder, pp. 68–76. For eighteenth-century Greek views on Latin baptism, see T. [= K.] Ware, Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule (Oxford, 1964), pp. 65–107; G. D. Metallinos, “Omologo en vaptisma . . . .” Ermineia kai epharmogi tou Z’ Kanonos tis B’ Oikoumenikis Synodou ypo ton Kollyvadon kai tou Konstantinou Oikonomou (Athens, 1983; 2nd ed., Athens, 1996); ET by Priestmonk Seraphim, I Confess One Baptism . . . Interpretation and Application of Canon VII of the Second Ecumenical Council by the Kollyvades and Constantine Oikonomos (Holy Mountain, Athos, St Paul’s Monastery, 1994). ↩︎

  37. “On Prayer” 61; Philokalia 1, 182 (under the name of Neilos the Ascetic); ET 1, 62. ↩︎

  38. Ways of Russian Theology, Collected Works, vol. 5 (Belmont, 1979), p. 161. ↩︎

  39. See, for example, the explanation given in the introduction to the English Philokalia, 1, 13. ↩︎

  40. Ecclesiastical History 6.20.2. ↩︎

  41. The Philokalia of Origen, ed. J. Armitage Robinson (Cambridge, 1893). ↩︎

  42. Philokalia l, xxii; see n. 9. ↩︎

  43. Philokalia l, xxi. ↩︎

  44. I discuss this possibility more fully in my article, “Possiamo parlare di spiritualità della Filocalia?,” pp. 29–35. ↩︎

  45. Evthymios, Life of Nikodimos, p. 640 (see n. 18). ↩︎

  46. Daponte, “Istorikos Katalogos,” in K. N. Sathas, Mesaioniki Vivliothiki, vol. 3 (Venice, 1782), p. 109. ↩︎

  47. “Letter to Archimandrite Theodosy,” in Rose, Blessed Paisius Velichkovsky (see n. 21), pp. 180–83. ↩︎

  48. Rose, loc. cit. ↩︎

  49. A.-E. Tachiaos, 0 Paisios Velitskophski (1722–1794) kai i askitikophilologiki scholi tou (Thessaloniki, 1964), p. 111. Cf. Tachiaos, “De la Philokalia au Dobrotoljubie: la création d’un ‘Sbornik’”, Cyrillomethodianum 5 (1981), pp. 208–13. More recently, P. Géhin has drawn attention to another Athonite manuscript, Cod. Lavra 54 (1745), of the seventeenth or eighteenth century, whose contents overlap those of the Philokalia, although again there is no exact correspondence. Since this manuscript was in Smyrna at the end of the eighteenth century, probably it was not a direct source of the Philokalia, but it may well be related to one of the principal sources. In any case, it provides evidence of a “philokalic” tradition prior to the publication of the printed Philokalia. See Géhin, “Le Filocalie che hanno preceduto la ‘Filocalia”’, in Rigo, Nicodemo l’Aghiorita e la Filocalia, pp. 83–102, especially pp. 97–8, 100–2. ↩︎

  50. An early example of a “proto-philokalic” collection is the brief anthology of texts to be found in Nikiphoros the Hesychast (late thirteenth century), On Watchfulness and the Guarding of the Heart (Philokalia 4, 18–28; ET 4, 194–206). Doubtless the hesychast controversy in the mid-fourteenth century greatly encouraged the compilation and dissemination of such “philokalic” anthologies. ↩︎

  51. See Tachiaos, O Paisios Velitskophski, pp. 74–5, 109; also his article, “Mount Athos and the Slavic Literatures,” Cyrillomethodianum 4 (1977), pp. 32–3. ↩︎

  52. Rose, Blessed Paisius Velichkovsky, pp.78, 82, 112–13, 117–19. ↩︎

  53. Op. cit., pp. 81, 113. ↩︎

  54. Possibly the revision of Paisy’s translations, made on the basis of the printed Greek Philokalia, was undertaken not by Paisy himself but by the committee working under the direction of Metropolitan Gabriel of St. Petersburg, which supervised the publication of the Dobrotolubiye. On the publication of Paisy’s Dobrotolubiye, see Nikolaj N. Lisovoj, “Due epoche, due ‘Filocalie’: Paisij Veličkovskij e Teofano il Recluso,” in Mainardi, Paisij, lo Starec, pp. 183–215, esp. pp. 185–91. ↩︎

  55. Rose, loc. cit.，见注脚48. ↩︎

  56. Patriarch Kallistos I of Constantinople, Life of St Gregory of Sinai 6 (ed. N. Pomialovsky, p. 10, lines 12–16); cited in K. Ware, “The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai,” Eastern Churches Review 4:1 (1972), p. 5. Eventually Gregory found three monks at the skete of Magoula, not far from Philotheou, who were able to give him guidance. His difficulty in finding an elder experienced in hesychast prayer is puzzling, since he arrived on the Mountain when Nikiphoros the Hesychast was still alive, or at any rate was not long dead. Why did he not turn for help to Nikiphoros or to his disciples? Nikiphoros, however, had settled in later life in what Gregory Palamas terms “the most isolated parts” of Athos (Triads 1.2.12; Philokalia, ET 4, 341), and this move may explain why the Sinaite failed to make contact with him or his followers. ↩︎

  57. Rose, Blessed Paisius Velichkovsky, p. 81. ↩︎

  58. Op. cit., p. 85. ↩︎

  59. Philokalia 1, xxi (cf. n. 43). ↩︎

  60. On Elder Basil, who was proclaimed a saint by the Romanian Church in 2003, see D. Raccanello, La Preghiera di Gesù negli scritti di Basilio di Poiana Mărului (Alessandria, 1986); D. Raccanello “Vasilij de Pojana Marului,” Dictionnaire de Spiritualité 16 (1992), cols. 292–8; “A Monk of the Brotherhood of Prophet Elias Skete, Mount Athos,” Elder Basil of Poiana Mărului (1692–1767) (Liberty, St John of Kronstadt Press, 1996). On the continuing “philokalic” tradition in Romania, see Metropolitan Seraphim Joantă, Romania: Its Hesychast Tradition and Culture (Wildwood, St Xenia Skete, 1992). ↩︎

  61. Elder Basil of Poiana Mărului, p.27. ↩︎

  62. Op. cit., pp.31–32, 34–35; for ET of the three introductions, see pp. 43–85. ↩︎

  63. “A Century of Spiritual Texts” 40: Philokalia 1, 310; ET 2, 21. ↩︎

  64. “Practical and Theological Texts” 16–17: Philokalia 3, 239; ET 4, 28. ↩︎

  65. “’On Watchfulness and Guarding of the Heart”: Philokalia 4, 26–27; ET 4, 205. ↩︎

  66. See K. Ware, “Praying with the body: the hesychast method and non-Christian parallels,” Sobornost incorporating Eastern Churches Review 14.2 (1992), pp. 6–35; note especially the strictures of St. Ignaty Brianchaninov and St. Theophan the Recluse, p. 22. ↩︎

  67. Rose, Blessed Paisius Velichkovsky, pp. 191–92; cf Tachiaos, O Paisios Velitskophsky, pp. 113–14. ↩︎

  68. Philokalia 1, xxiii. ↩︎

  69. Philokalia 1, xxiii–iv. ↩︎

  70. “Century” 4: Philokalia 4, 199; ET Kadloubovsky and Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart, p. 166. For similar teaching on the recovery of baptismal grace, see Gregory of Sinai, “On the Signs of Grace and Delusion” 1–3: Philokalia 4, 66–69; ET 4, 257–59. Nikodimos also speaks of the reactivation of baptismal grace in his introduction: Philokalia 1, xx. On the sacramental teaching of the Xanthopouloi, see K. Ware, A Fourteenth-Century Manual of Hesychast Prayer: The Century of St. Kallistos and St. Ignatios Xanthopoulos (Toronto, Canadian Institute of Balkan Studies, 1995), pp. 29–32. ↩︎

  71. “Century” 91–92: Philokalia 4, 284–89; ET Writings, pp. 259–64. ↩︎

  72. The Mystical Theology of the Eastern Church (London, 1957), pp. 8–9. ↩︎

  73. Philokalia (Venice, 1782), p. 1207. For obvious reasons, this licenza does not appear in the later editions of the Philokalia published in Athens. ↩︎

  74. The title page of the Philokalia rs not only to the threefold Evagrian scheme but also to the somewhat different triadic pattern put forward in the Dionysian writings: purification (katharismos), illumination (photismos), and perfection (teleiosis). Within the Philokalia itself the two schemes are sometimes combined, for example, by Nikitas Stithatos (eleventh century). But in general it is the Evagrian terminology that predominates. ↩︎

  75. “On Prayer” 67, 71: Philokalia 1, 182; ET 1, 63–64. ↩︎

  76. Philokalia 1, 134–35; ET 1, 155–56; ed. G.- M. de Durand, Sources chrétiennes 455 (Paris, 2000), pp. 134–40. Fr. de Durand questions the Marcan authorship of the Letter to Nicolas, in my view on insufficient grounds. ↩︎

  77. “On Watchfulness and Holiness” 1–6: Philokalia 1, 141–42; ET 1, 162–63. ↩︎

  78. Philokalia 1, xx. ↩︎

  79. “On Watchfulness and Holiness” 5: Philokalia 1, 142; ET 1, 163. ↩︎

  80. “On Prayer” 5: Philokalia 4, 82; ET 4, 278; citing St. John Klimakos, Ladder of Divine Ascent 27 (PG 88.1112A); cf. Evagrios, “On Prayer” 71 (n. 75). ↩︎

  81. “On Prayer” 7: Philokalia 4, 85–86; ET 4, 283. ↩︎

  82. “On the Signs of Grace and Delusion” 3: Philokalia 4, 68; ET 4, 259. ↩︎

  83. “On Prayer” 7: Philokalia 4, 85; ET 4, 283; cf. “On Commandments and Doctrines” 118: Philokalia 4, 53; ET 4, 240. A “phantast” is one who depends on the phantasia or imagination. ↩︎

  84. On the meaning of the terms nous and kardia, see K. Ware, “Prayer in Evagrius of Pontus and the Macarian Homilies.” in R. Waller and B. Ward (eds.). An Introduction to Christian Spirituality (London, 1999), pp. 14–30. For further bibliography on the Jesus Prayer, see K. Ware, “The Beginnings of the Jesus Prayer,” in B. Ward and R. Waller (eds.), Joy of Heaven: Springs of Christian Spirituality (London, 2003), pp. 1–29. ↩︎

  85. See above, n. 66. 即See K. Ware, “Praying with the body: the hesychast method and non-Christian parallels,” Sobornost incorporating Eastern Churches Review 14.2 (1992), pp. 6–35; note especially the strictures of St. Ignaty Brianchaninov and St. Theophan the Recluse, p. 22. ↩︎

  86. The book of E. Wilkins, The Rose-Garden Game: The Symbolic Background to the European Prayer-Beads (London, 1969), does not shed much light on this matter. ↩︎

  87. Philokalia l, xix. ↩︎

  88. See Gregory of Nazianzus, Orations 43.48. The standard study of deification, old but not outdated, is still J. Gross, La divinisation du chrétien d’après les Pères grecs (Paris, 1938); ET by P. A. Onicha, The Divinization of the Christian according to the Greek Fathers (Anaheim, 2002). A yet more thorough and detailed treatment is provided by N. Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition (Oxford, 2004). ↩︎

  89. For a classic statement of the essence/energies distinction, see Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, pp. 67–90. ↩︎

  90. “On Love” 1.96: Philokalia 2, 13; ET 2, 64. ↩︎

  91. “Various texts” 3 ].7, 9: Philokalia 2, 92; ET 2, 165, 166. ↩︎

  92. “Various texts” 6 ].19: Philokalia 2, 150; ET 2, 240. ↩︎

  93. “Topics” 64–150: Philokalia 4, 154–87; ET 4, 376–417. ↩︎

  94. The Pilgrim’s Tale, ed. A. Pentkovsky and tr. T. A. Smith, The Classics of Western Spirituality (New York/Mahwah, 1999), pp. 81–82. The Pilgrim is told to read first of all Nikiphoros the Hesychast; then the “second book” by Gregory of Sinai (i.e., not On Commandments and Doctrines and Further Texts, but the three treatises that follow); then Symeon the New Theologian, The Three Methods of Prayer (spurious) and On Faith (genuine); and finally Kallistos and Ignatios Xanthopoulos. I have omitted Nikiphoros and The Three Methods of Prayer from my own list because of my reservations about the physical technique that they advocate (see n. 66, p. 283). By the same token I advise the reader, unless under the guidance of a spiritual father, not to follow the directions about the physical technique given by Gregory of Sinai and the Xanthopouloi. ↩︎

  95. Kadloubovsky and Palmer, in their translation Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart, pp. 21–270, open with the same four authors as in the Pilgrim’s reading list, given in the same order, but with additional texts taken from Gregory of Sinai and Symeon the New Theologian. ↩︎

  96. See “Un moine de l’Eglise orthodoxe de Roumanie” (Archimandrite André Scrima), “L’avènement philocalique dans l’Orthodoxe roumaine,” Istina 5 (1958), pp. 295–328, 443–74. ↩︎

  97. “Istorikos Katalogos,” in Sathas, Mesaioniki Vivliothiki, 3, 109. ↩︎

  98. Philokalia 1, xxiii. ↩︎

  99. Nikon Neoskitiotis (not to be confused with Nikon of Karoulia), “La Filocalia al Monte Athosoggi,” in Rigo, Nicodemo l’Aghiorita e la Filocalia, p. 175. ↩︎