拜占庭时期对保罗和保罗神学的确立

马克西姆·康斯塔斯神父（Fr. Maximos Constas）

关家胜译

吴宗蔓编辑

按：本文借着保罗以及保罗神学梳理了拜占庭的释经传统和历史源流，对学习拜占庭释经传统至关重要。本文是完结篇。本文翻译了大部分注脚（提供了很多现代学术以及一手材料之引用信息，注：注脚部分是阿甲翻译的），并附上了人名，地名和书名表。注脚部分的英文引用以及人名，书名全部保留，方便读者按图索骥。读者须知，有些注脚由于篇幅较短或只有只言片语，并未提供译文。

凡例：

• 本文译自： Maximos Constas, “The Reception of Paul and of Pauline Theology in the Byzantine Period”, in The New Testament in Byzantium, ed. Derek Krueger & Robert Nelson (Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 2016), 147-76.
• 本译作已经作者神父马克西姆批准，可在本网站公开发表，若有国内杂志想出版此文，可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com.
• 若要转载这篇中译，请注明引用格式如下：神父马克西姆康斯坦斯，《拜占庭时期对保罗和保罗神学的确立》，关家胜译（伦敦：教父原文中译计划，2023年4月14日，附上本中译链接），附上引用日期。
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正文

现代圣经研究中的保罗，在很大程度上是现代基督教的想象，是一个在宗教改革之后建立起来的形象。因信称义、律法与福音的互斥、原罪和预定论的基本主张、对自然神学的否定，以及信心与礼仪之间的对立，都是保罗神学在维滕贝格和日内瓦(Wittenberg and Geneva)呈现出来的主要面貌[1]。但还有另一位保罗，他虽然被现代圣经研究边缘化，却站立在拜占庭的释经与神学传统的中心。拜占庭的保罗形象鲜明地呈现出使徒的戏剧性皈依、他所见的大光(divine light)异象、他对基督的自我认信、他升入三层天的经历，以及他的恩赐和智慧——这些面貌通常被归入当代“政治不正确”的保罗“神秘主义”范畴，仍然是保罗的生平与著作中最受忽视和误解的方面[2]。然而，这些面貌在希腊教父，尤其是晚期拜占庭作家的释经方面占据显著地位，在古代晚期到巴列奥略时代（Palaiologan period）末期及以后的保罗诠释传统中也是如此。拜占庭对保罗的诠释是一个重要的研究领域，既有助于更好地理解晚期拜占庭的神学传统，也有助于在研究一个对基督教的重要性仅次于基督本身的人物时，找到一个独特且有意义的选择。

保罗的书信

拜占庭的《旧约》包含四十九卷书，由数十位作者在1000多年时间中撰写[3]。相比之下，《新约》包含二十七份文献，传统上归属仅仅九位不同的作者，历时大约50-60年。其中三位作者撰写了《新约》中将近百分之七十五的内容，而保罗作为三位作者之一，撰写了近三分之一的内容。在传统上归属保罗的十四封书信中，有七封，也就是《罗马书》、《哥林多前后书》、《加拉太书》、《腓立比书》、《帖撒罗尼迦前书》和《腓利门书》，被普遍认为是原创的[4]。由于文学、历史和神学上的问题，现代学者对《以弗所书》、《歌罗西书》、《帖撒罗尼迦后书》、《提摩太前后书》和《提多书》的作者身份存在争议[5]。匿名创作的《希伯来书》不是保罗所写[6]。拜占庭释经学者们没有意识到这些书信的文学差异和其他差异，但这不妨碍他们相信保罗书信乃至整本《圣经》的统一性，而统一性这一概念本身，就是在解释和接受（保罗书信）过程中，休戚相关的基本诠释原则。从这一点来看，拜占庭的保罗形象以他名下的书信为蓝本，正如《使徒行传》中描绘的那个伟大宣教者、传道者和施行神迹者的英雄形象。

保罗的早期接受史

基督教传统中对保罗的接受始于新约。在《彼得后书》的结尾部分，它劝诫读者遵循保罗在书信中所教导的生活方式：

“亲爱的弟兄啊，你们既盼望这些事，就当殷勤，使自己没有玷污，无可指摘，安然见主。并且要以我主长久忍耐为得救的因由，就如我们所亲爱的兄弟保罗，照着所赐给他的智慧（κατὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτῷ σοφίαν）写了信给你们。他一切的信上也都是讲论这事。信中有些难明白的（δυσνόητά τινα）[7]，那无学问、不坚固的人强解，如强解别的经书一样，就自取沉沦。”（《彼得后书》3:13–16）[8]

这些简短的陈述中包含了几个要点，这些要点对于理解保罗在拜占庭世界中的接受程度而言非常重要。词语“δοθείσαν”（“所赐的”）在句子“κατὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτῷ σοφίαν”中解作一种“神圣被动语态”（divine passive），以上帝为隐含的赐予者，因此保罗的“智慧”是来自上帝的恩赐（参见林前3:10）[9]。由此可知，保罗的书信受到了上帝的启示，并与“别的经书”，即《旧约》和有可能的其他使徒文学并列[10]。这表明《彼得后书》的作者拥有或者至少知道保罗的书信集，而且这些书信适用于基督教敬拜[11]。保罗作为神性智慧的接受者，看到了“眼睛未曾看见，耳朵未曾听见”（林前2:9）的事实——这只能用“难以理解之事”来表达，是深深植根于后来的教父史和拜占庭诠释史的主题，在晚期拜占庭的神学争论中变得尤为突出。

尽管对这一主题有强烈兴趣，晚期拜占庭作家没有对《彼得后书》这处有趣的段落表现出太多的好奇心，但也没有完全忽视它。在一场被称为“静修之争”（Hesychast controversy）的神学争论的后期，尼克弗罗·格里戈拉斯（Nikephoros Gregoras）指出，“正如彼得劝诫我们不要歪曲保罗的话语（《彼得后书》3:16）一样，我们也不应该信任帕拉玛斯（Palamas），他歪曲了教父的话语。”[12]下面我们将看到，恰恰相反，帕拉玛斯和他的弟子们认为，正是他们的对手扭曲了《圣经》的话语，因为对手没有理解保罗书信中的“难以理解之事”。

奥利金

保罗书信的详细诠释史始于亚历山大的奥利金（Origen of Alexandria，约185-254）[13]。令人遗憾的是，作为一位杰出的圣经学者，奥利金的大量讲道集、注疏和对保罗书信的注疏没有完整地保存下来。因此，他对林前、《加拉太书》、弗、《帖撒罗尼迦前后书》[14]、《提多书》、《腓利门书》和《希伯来书》的注疏仅以片段的形式存在于注疏集萃(cantenae)和其他资料中[15]。奥利金对罗的注疏包括十五卷书，保存在五世纪的鲁菲努斯（Rufinus）的拉丁文译本中，连同一些希腊文片段[16]。这是亚历山大释经学者唯一首尾一贯地保存下来的《圣经》注疏，虽然它被鲁菲努斯的缩略版翻译缩减到原来长度的一半左右。尽管如此，它仍然是奥利金现存较长的作品，仅次于《驳塞尔修斯》。这部注疏几乎涉及了书信的每一节，是最长的罗教父注疏。此外，它是奥利金最后一部也是最成熟的作品，它的价值早已得到教父学学者和罗研究专家的认可[17]。

奥利金对《罗马书》的解读与他对《旧约》著作的解读截然不同。虽然奥利金通常被视为一个彻底的寓意解经者（allegorist, 阿甲按又译为“灵意解经”），但他对《罗马书》的注疏自始至终都是对保罗书信的字面解释。这是因为奥利金在解读《旧约》时首先是一位寓意解经者，在解读《福音书》时则寓意解经者的身份是次要的，而在解读《罗马书》时，从来不是寓意解经者[18]。几乎所有后世的教父和拜占庭寓意解经都遵循这种模式，因此，比起《圣经》中的其他书卷或段落，保罗书信让我们可以近乎合理地谈论希腊的释经学传统[19]。

奥利金阐述保罗书信时没有改变方法，但材料不同。奥利金在保罗的字面表达中发现使徒已经揭示了《旧约》的属灵意味，例如：亚当是基督的一个预表（林前15:21-22,45-49；罗5:12-21），亚伯拉罕的信心与割礼的属灵本质（罗2:28-29；4:1-25；9:6-13；24-30；《加拉太书》3:6-29；西2:11；《希伯来书》11:8-12；17-19），亚伯拉罕的两个儿子（一个“寓意”，见《加拉太书》4:22-31），摩西与律法的属灵本质（罗7:14），《出埃及记》的叙述（参见林前5:7-8；10:4，林后3:12-14，《希伯来书》3:7-4:11；12:18-29），关于弥赛亚的身份的预言（罗1:2，林后1:20；《希伯来书》1:1），接纳外邦人进入教会（罗9:24-30）,《旧约》中的献祭（《希伯来书》4:14-5:10；7:12-10:22；13:10-16）等等[20]。对于保罗，奥利金不需要深挖字面来寻找文本的属灵意味。不同于《旧约》和《福音书》，保罗书信在文字和历史方面的论述表现为一种灵意释经（spiritual exegesis），一种基督徒理解《旧约》的神学阐述。因此，奥利金的阐释任务只是阐明保罗的术语，并从字面和历史上阐明他的思想[21]。

除了奥利金对保罗的阐释，还有必要谈谈保罗对奥利金的影响。奥利金的思想，亦即他的思维模式深受保罗的术语和神学的影响；在一生中最后二十年里，随着他开始对保罗书信进行一系列详细的注疏，这种影响便越来越大。对奥利金来说，保罗简直是“《圣经》中最伟大的释经学者”[22]。正如我稍后要考察的屈梭多模（Chrysostom）那样，奥利金对保罗有着特殊的忠诚，因为后者为前者提供了“灵意”释经的基本原则[23]。“如果一个人是基督徒，而且是保罗的弟子，那么保罗说律法是属灵的时候，让他认真听。”[24]在保罗的学说中，灵意释经不仅仅是传统的释经步骤的练习，而且它要求释经学者的个人转变。这种转变的标志是保罗升入三层天（林后12:2-4），奥利金将它理解为灵魂从可见事实穿越到不可见事实的一个鲜活典范，以及从“字句到灵意”的变革性释经运动的范例（林后3:6；罗2:29；7:6）[25]。

下一部留存的关于保罗书信的希腊文注疏是在奥利金之后的一个半世纪写成的。它们属于五世纪，是安提阿作家约翰·屈梭多模、区鲁斯的狄奥多勒（Theodoret of Kyrrhos）和摩普绥提亚的狄奥多（Theodore of Mopsuestia）的作品[26]。这些作家普遍反对奥利金对《圣经》的寓意式解读，在某些情况下，这使他们对《圣经》，尤其是《旧约》持狭隘的字面理解和神学上的简化理解。在这些作家中，屈梭多模对晚期拜占庭传统来说是最重要的，尤其是因为他向拜占庭世界传递了安提阿释经学的积极成就，而没有任何极端和不足。我们现在要转向他了。

约翰**·屈梭多模（即金口约翰****）**

屈梭多模作为《圣经》注疏者的声誉和他大量的释经学著作——现存于约2000份手稿中——赢得了后世拜占庭释经学者的一致赞扬。对于拜占庭人来说，屈梭多模是《圣经》释经学者的典范，而他的保罗书信注疏——构成了他现存的讲道集的一半[27]——得到空前的赞誉、传播和反响。没有别的教父写过那么多关于保罗的文字，也没有人对他如此热诚。与屈梭多模同时代的贝鲁西亚的伊西多尔（Isidore of Pelusium）评论道，“如果保罗选取阿提卡希腊语（Attic Greek）来解释罗，结果会和我们从屈梭多模那里读到的无异。”[28]这类观点体现在一种看法中，即保罗在屈梭多模眼前显现，向他解释书信的含义，而这个传说至少持续了七百年，还成为了一个圣像题材[29]。一句11世纪的隽语准确地表达出这个传说：“保罗是基督之口，屈梭多模是保罗之口。”[30]保罗与屈梭多模的这种联系，使屈梭多模本人成为一位卓越的作家，赋予了他在保罗书信注疏上的权威地位，让他的作品与《圣经》的神圣启示源头相接[31]。

正如我们在奥利金那里所看到的那样，屈梭多模的释经因他对保罗的深爱而具有活力。屈梭多模那非凡的总结，即“保罗的尘土”要在复活当天从地上升起，无疑是所有基督教文学中最著名、最激动人心的对保罗的赞美[32]。对奥利金来说，是活在使徒中间的基督在使徒书信中说话。它们当中没有一字一句是多余的，而且每个细节都要被重视[33]。屈梭多模强化了这类信念，他同样宣称是基督指引保罗的思想和言语，因此使徒的每一句话和他生活中的每一个细节对基督徒来说很有价值[34]。在对这位使徒的无限赞美中，屈梭多模毫不掩饰地宣称，当上帝创造星星和太阳时，天使们为此欢唱，但他们以更大的喜悦来颂赞上帝为世界赐下的保罗[35]。

在屈梭多模的讲道集中，关于保罗的颂词随处可见，而这些颂词在他的《圣使徒保罗颂》（Encomia on the Holy Apostle Paul）中有最充分的体现。在这些颂词中，屈梭多模将保罗描绘成人类在道德和灵性之能量上的巅峰。他与我们活在同一个世界里，与我们天性相同，身体和我们一样受到同样的限制。上帝在保罗生命中成就的恩典也在我们身上成就。没有比这更能激励人们去追求圣洁的生活了[36]。

屈梭多模对保罗的热诚意味着，他那庞大的释经学框架不是一套方法论原则，而是圣徒作家的人格。屈梭多模非常熟悉保罗，还精通他的作品，他的首要任务就是为他的听众提供关于保罗论点的可信阐释，从而确定文本的字面意思，这通常要逐节逐章地处理，并使用所有同时代的文本分析方法。作为一个训练有素的修辞学者，他对保罗那令人生畏的修辞尤其敏感。但这不是为释经而释经，因为屈梭多模不是在大学图书馆里写学术注疏，而是在教会的讲坛上向他的会众布道。因此，他对神圣作者的阐述极具强烈的美德应用，或者卓著而激动人心的道德劝诫。此外，屈梭多模对保罗的热诚并不妨碍他敏锐地意识到，他的会众与圣使徒们不在一个层次，这种情况给他带来了极大痛苦，也促使他进行许多的道德劝勉。他的目标是向听众灌输对保罗的更深层次的认识，对其信息更深层次的理解，希望他们依照保罗身上可见之美德从根本上调整和改变生命[37]。屈梭多模充分并痛苦地意识到人之软弱和社会之不公，他对人类现状之体悟从来没有忽视人在上帝中神化（human transformation）之可能。由此而生发的布道提供了丰富的释经学、神学和人类学上的教导和概念，在保罗释经学史上赢得了持久的地位。

在拜占庭时代后期，屈梭多模为保罗书信所作的讲道集继续被研究，各种文集、选集（florilegia）的汇编，以及大量抄写于十三至十五世纪的包含他的讲道集的手稿，证明了这一点[38]。正如将要看到的那样，屈梭多模对保罗及其典范品质的崇尚会被拜占庭时代后期的静修派推向新的高度。

亚略巴古的丢尼修（Dionysios the Areopagite）

归属亚略巴古的丢尼修（《使徒行传》17:34），即圣保罗的雅典皈依者的著作集，是标志着拜占庭世界对保罗的接受的重要里程碑，但它在很大程度上依然不受重视。在确认这些作品是六世纪的一个冒名者（他相当巧妙地剽窃了哲学家普罗克洛的文章）的伪作后，现代学术界花了一个多世纪来将著作集定位为新柏拉图主义先驱[39]。除此以外，这还不幸地导致丢尼修与保罗神学的联系变得模糊不清。更不用说，认为一个作家那么费劲地冒充保罗的弟子，能写出大量对保罗的思想毫无兴趣的神学作品，这是不合常理的[40]。重新审视这部著作集，着眼于它对保罗话语的引用——其中约有400处——有力地表明了著名的《丢尼修著作集》是对保罗书信中神学主题的完整诠释和发展[41]。

细读丢尼修最著名的著作《论圣名》（De divinis nominibus），将有助于阐明这一点[42]。丢尼修将《圣经》命名为λόγια（DN 1.1; 107.5），这一点直接说明了问题。这个词在著作集中出现了近200次，通常被翻译为“神谕”（oracles），并被理解为“异教徒的影响”[43]。然而，一般来说，在罗3:2和《希伯来书》5:12[44]中，以及《彼得前书》4:11、《使徒行传》7:38和七十士译本中，它都是对《圣经》的称呼[45]。可以肯定的是，丢尼修用的这个词可能同时兼有基督教和异教的含义，同样运用了保罗在丢尼修皈依之日行之有效的一词多义（equivocation）策略（《使徒行传》17:22）[46]。将这种歧义简化为其构成术语中的一个，就是要消解那微妙的、多层次的语言手段，而丢尼修借此暗示他与保罗的修辞实践的一致性。

在论著接下来的几行里，丢尼修建议在知识与无知的认识论背景下考察上帝在《圣经》中的名字，将神性理解为显现的和隐藏的。他首先引用了林前中的一段话，他在其中发现了一个普遍的规则或法则（θεσμός）(DN 1.1; 107.5)，也就是说，真理的确立不是凭借“智慧委婉的言语，乃是圣灵和大能的明证”（林前2:4）(DN 1.1; 108.1–2)[47]。保罗对“智慧委婉的言语”和“大能的明证”的区分，表明使徒认识到“世上的智慧”和“上帝的智慧”之间的根本断绝（林前1:20-21），丢尼修将它转化为描述人类认知极限的系统原则。对丢尼修来说，人类的智慧无法理解神性这一事实在逻辑上是从使徒的教导中得出的，使徒用一系列否定的形容词将神性描述为“不可见”、“不可测”和“不可理解”（ἀόρατος, ἀνεξερεύνητος, ἀνεξιχνίαστος），这是一种带有暗示的语言缠绕，出自罗1:2；11:33，林前2:11,；西1:15；《提摩太前书》1:17，《希伯来书》11:27和弗3:8（DN 1.2；110.7–10）[48]。

然而，丢尼修跟随保罗，宣称超越一切存在和知识的神性依然通过《圣经》赋予的圣名中得以彰显，因为《圣经》以无数的称谓、属性和象征符号来描述上帝。丢尼修毫不妥协地坚持，人必须“永远不要想或说《圣经》中没有揭示的神圣事物” (DN 1.1; 108.6–8)，因为正是在《圣经》中 ，心灵看见了不可见的上帝让自己进入可感知的符号形式中(DN 1.4)。然而，上帝本身并不是象征性的感知对象，本质上不同于所有形式和符号，因此，为了让心灵飞升到上帝面前，所有这些符号都必须被否定[49]。

在阐述否定神学的过程中，丢尼修似乎已经脱离了保罗的泊船处，游离在哲学抽象概念的海洋中。然而，即使这个最拜占庭式的神学也牢牢地扎根于保罗写给哥林多人的第一封信中的一段话。丢尼修解释说，即便神被称为“智慧”（林前1:21，弗3:10，西2:3），它仍然超越了所有智慧，因此，“智慧”一词的无限制使用从根本上歪曲了上帝的真实。丢尼修告诉我们：

那是真正神圣的人（即保罗）所理解的东西。他…以超自然的方式理解它之后，他说：“上帝的愚拙总比人智慧”（林前1:25），因为一方面，当将诸多散漫思考 (discursive thinking διάνοια)与神圣最完美之观念（conceptions νοήσεις，阿甲按：即上帝）的稳定与持久相比时，它就成了某种错误；另一方面，还还因为神学家（即圣书作者，在本例中是保罗）惯于把否定术语应用到上帝身上，而这与通常意义上的匮乏相反…在此处，据说这位神圣的使徒颂赞了“上帝的愚拙”，而这话本身似乎是荒谬和奇怪的，但它使我们认识到了在所有理性面前无法言说的真理(DN 7.1; 193.10–194.6)[50]。

• 阿甲按：διάνοια__应源自于介词δία（通过，穿过）和动词νοεω（思考，即__nous__的动词形态），在希腊哲学中通常译为思考，思想，念头，有时译为心智，理智。但在新柏拉图主义的用法下，该词特指散漫的理性思考，而非对太一的默观。因为对太一的默观用的是__nous__，即心灵；而散漫的思考是通过推理论证，从一个观念走向另一个观念，因此心思是散漫地推理着。心祷默观传统的哲学背景就见于此，因为心祷是把心思焦距于上帝，以一念代万念，避免了散漫推理论证的过程。这便是默观的境地。默观者必须以否定神学的方式，脱下一切有形有相的心念，进入无言之境。以无形无相的方式接近无形无相之上帝。

丢尼修明确地指出他的神学源头是保罗，他对林前1:25的解读证实了这一点。也就是说，署名“丢尼修”的否定神学详尽地阐述了保罗对神性的超越与临在的辩证关系的洞见，以及这种辩证关系对人类的思想和语言的影响。

在这些影响当中，上帝同时具有匿名性和多义性，因此圣书作者交替地“用无名或者各种名字颂赞上帝。”这一点在保罗的著作中也很清楚，他在写给腓立比人和以弗所人的信中提到“‘奇妙的名字’（参看《创世记》32:30，《友弟德传》13:18）超乎万名（(τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα）（《腓立比书》2:9），那‘无名的’（ἀνώνυμον)‘超越（ὑπεράνω）今世或未来的万名’（弗1:21）” (DN 1.6; 118.8–10)[51]。

圣名的现实存在被理解为上帝在创造中的自我延伸（self-multiplication），意味着唯一的上帝存在于所有事物中而不会自我分裂或与之混合。为了说明这一现象，丢尼修转而谈论神化（divinization）的经验，而这无疑是整个讨论的重点。他指出，唯一的上帝在被神化了的人类中变成了许多个上帝，尽管上帝本身从未被复制：上帝仍然是一个。这是另一个源自保罗的学说：

“世界之光”保罗，我们的老师和向导，带领我们领受光的神圣恩惠，以超自然的方式理解这一点时，他说：“虽有很多个上帝……然而我们只有一个上帝，就是父，万物都本于他，我们也归于他；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着他有的”（林前8:5-6）。因为保罗所说的意思是，在神圣的领域中，整一（unities）高于它们的分异（differentiations）(DN 2.11; 136.18–137.7)。

否定神学不是简单地从理智上对一个词或概念的否定，而是要求彻底“否定”（或“中止”）认识者的感官和理性能力。“否定”本身并不与上帝结合——后者要求认识者在被提（ecstasy）的经历中被动地抽离自己。对这一现象最著名的描述出现在《论圣名》3.2，丢尼修在其中描述了他的同伴亚略巴古的希罗塞奥斯主教（Areopagite, the bishop Hierotheos）的被提（141.4-14）[52]。这个神秘的经历发生在希罗塞奥斯“吟唱赞美诗”的时候，这可能是受到了《使徒行传》16:25的启发，其中保罗和西拉在向上帝“吟唱赞美诗”时，“地震使监狱震动，监门打开，他们的锁链也松开了”（同上26）。然而，更有说服力的是下一章中的讨论（DN 4.13），其中这类经历的原型不是希罗塞奥斯，而是保罗。丢尼修在此处指出：

神圣渴望是被提的，于是爱者不属于自己，而是属于被爱者…这就是为什么伟大的保罗被圣爱(ἔρως)占据，参与这被提之力量中，用受感动的口说：“现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着”（《加拉太书》2:20）。作为一个真正的爱者，保罗如他所说的那样，“为上帝而癫狂”（参看林后5:13: ἐξέστημεν Θεῷ）,活着不再是自己，而是被爱者(159.4-8)。

丢尼修将被提的学说建立在保罗身上之后，立即提出了一个“大胆”的意见，即上帝本身沉浸在爱的被提中，它在对被造物的悉心关爱中走出自身（outside itself ἔξω ἑαυτοῦ）。因此，保罗的被提成为上帝在创造中的被提这一大叙事的微缩版(159.9-14)。

• 阿甲按：__ecstasy__在这里译为被提，该词并非指异教中的灵魂出窍，或出神——这正是基督教灵修传统所驳斥的，也不是哲学中经历的狂喜或恍惚的的经历——虽然有相似之处，而是指一种圣爱的力量，这种力量使爱者与被爱者合一，出离彼此，走向彼此。这就是使徒约翰所说的与主相交的意思

脱离保罗不足以理解丢尼修，脱离丢尼修不足以理解拜占庭时期对保罗的理解；丢尼修的教导被它们特定的使徒权威强化了。如果丢尼修是保罗的皈依者和门徒，那么可以合理地假设他已经接受并传递了保罗神学的深层含义[53]。因此，后世注疏者的著作中保罗神学要点（loci）主要由丢尼修标示，他奇妙地培育了他老师保罗的隐晦神学意见中落下的种子。

认信者马克西姆（Maximos the Confessor）

我们以认信者马克西姆（580-662）来结束对拜占庭早期的考察；他在后来亚略巴古的丢尼修的接受史中起到了重要作用，还以与屈梭多模相似的方式挽回了亚历山大寓意释经学的积极成果，这成果不久前因查士丁尼在第五次大公会议（公元553年）上谴责奥利金而被玷污[54]。马克西姆几乎在他所有作品，包括那些不是严格意义上的释经学著作中引用保罗的话。例如，在以哲学为导向的《致约翰之释疑篇Ambigua to John》_（阿甲按：之后简称为《释疑篇》）_中，“字句”与“灵意”的保罗式二分法（林后3:6）被用来允许对《圣经》进行共时性的灵意释读[55]。另一方面，保罗对“影子”（shadow）和未来的真像（image）进行区分的时间释义（《希伯来书》10:1）是马克西姆对历史和语言的历时性看法的核心，其最终含义将随着运动和时间的停止而被揭示[56]。保罗对“基督中的男女”（《加拉太书》3:28）之别的否定成为马克西姆复杂的神学人类学的出发点[57]。保罗“与基督同钉十字架”（《加拉太书》2:20）为神秘地参与基督的受难[58]提供了依据，而使徒的“圣愚”（divine foolishness）（林前12:4-11,30-31）的观念与拿西盎的格列高利（Gregory Nazianzus）的“圣剧”（divine play）诗学被结合在一起，用以思考语言的极限和人类生存的短暂性[59]。于是，保罗神学主题在塑造马克西姆神学主题上起着重要作用。

在他真正意义上的释经学著作中，马克西姆有机会更加深入地探讨保罗著作中的问题。他提出的目标是解决文本在文字层面与历史层面上的矛盾，方法是挖掘它们共有的灵意层面[60]。在《答撒拉西欧 Questions to Thalassios》中，保罗和约翰关于复活后人类生命性质的教导看似矛盾（《约翰一书》3:2，林前2:10），但将这两种看法放在神化（deification）教义的背景下解读，矛盾就能得到解决。马克西姆认为，两位作者都明白人类生命在上帝中的目标，而约翰的“无知”只是承认他和保罗都不知道这个目标实现的实际方式[61]。《答撒拉西欧》的其他章节探讨了保罗的教导中的矛盾，包括对律法、称义和审判的不同看法[62]。

马克西姆还回应了《使徒行传》中的释经学问题，如保罗看似矛盾的行为，以及他自身的矛盾特性，即他施行神迹，对毒蛇免疫，却屈服于刀剑[63]。《使徒行传》中的另一个问题是保罗关于神光的两种记载之间的差异，这一问题锻炼了早期释经学者的能力。在一个记载中，据说保罗的同伴“听到了声音”，但没有看到光（《使徒行传》9:7），而保罗则表示，他们确实看到了光，却没有听到随光而来的声音（《使徒行传》22:9）。继屈梭多模（马克西姆曾赞扬过他的释经技巧）之后，马克西姆说，保罗的同伴听到的不是基督的声音，而只是保罗对基督说话的声音（《使徒行传》9:5），他还认为从声音到光的转变象征着心灵从“知识的回声”上升到视觉性的对上帝之默观 （visual contemplation of the divine）的崇高境界[64]。保罗的神光异象，也就是他戏剧性地皈依基督教的标志，在拜占庭时代后期的释经学中变得尤为重要，而我在探讨了前期的保罗神学研究后，将在下文再次提及它。

拜占庭时代中期

奥赫里德的提奥菲拉特

奥赫里德的提奥菲拉特（Theophilaktos of Ohrid，约1050-1126年后）是一位杰出的学者、主教和释经学者。他为《诗篇》、《小先知书》、四福音书和《保罗书信写了注疏。以他的名字发行的《使徒行传》和《大公书信》（即《雅各书》、《彼得前后书》、《约翰一至三书》和《犹大书》）的注疏现在被认为是凯撒利亚的阿雷塔（Arethas of Caesarea）的作品。现代学术界大多致力于研究他的书信集，几乎没有关于他伟大释经学著作的研究[65]。提奥菲拉特的释经学著作经常被现代学者视为衍生的作品，但他对早期教父权威的释经学的仰赖正是拜占庭人所欣赏和钦佩的。用15世纪作家根纳季乌斯二世（Gennadios Scholarios，1400-1473）的话来说就是：“保加利亚大主教提奥菲拉特的释经工作受到教会的珍视，因为他所说的几乎不是他自己的，而是其他圣人的，尤其是屈梭多模的。”[66]格列高里·帕拉玛斯(Gregory Palamas, 约1296-1359)肯定了提奥菲拉特的作品的正统性和实用性，他引用了提奥菲拉特的《<马太福音>注疏》中的一段话，并在这段话中找到了有用的神学阐述来和阿金迪诺斯（Akindynos, 约1300-1348）辩论。然而，即便如此，提奥菲拉特的诠释与屈梭多模的诠释也没有实质性的不同[67]。

正如根纳季乌斯二世和帕拉玛斯的评论所表明的那样，提奥菲拉特的注疏在拜占庭时代晚期很受欢迎，在此期间，他为保罗书信所作的大量注疏被抄写。[68]在某种程度上，提奥菲拉特的作品取代了屈梭多模和其他教父释经学者的著作，部分原因是他的注疏更短且更容易阅读，部分原因是各种来源和引用通过作者的声音有效地结合在一起。

提奥菲拉特的每一个注疏都以序言为开头，将相关的书信放置到它广阔的历史背景中。注疏本身以注解每节经文的方式展开，囊括了语法和文字学乃至于正教教义问题。序言不以篇幅为要，但它们说明了《使徒行传》叙事对保罗书信释经学的影响，正如前面提到的，这是拜占庭时期的保罗的典型特征。

我们可以通过细读蒙福的保罗的书信来学习奥秘，因为他在教导方面超过其他使徒，这是很自然的，他比其他人更努力，因而获得了更多圣灵的恩赐。这一点不仅可以从他的书信中看出，还可以从《使徒行传》中看出。在《使徒行传》中，异教徒因为他的说话能力而认为他是赫尔墨斯神（《使徒行传》14:12）。[69]

哥林多是一座希腊城市，以它的财富和智慧而闻名，而保罗正是在这里受苦。也正是在这里，基督向他显现，说：“只管讲，不要闭口，因为在这城里我有许多的百姓”（《使徒行传》18:9-10）[70]。

以弗所是阿尔忒弥斯（Artemis）的圣城，也是她的神庙的所在地，这座神庙富丽堂皇，外观优美，受到所有希腊人的崇敬，因此这座城市被称为女神的“神庙守护者”，正如《使徒行传》（《使徒行传》19:35）中所写的那样[71]。

值得注意的是，提奥菲拉特的注疏被译为斯拉夫语[72]，从而将希腊保罗书信释经学较好的部分传播到斯拉夫世界,影响那里的教会阅读与敬拜阅读[73]。不用说，是“拜占庭的”保罗被传给了斯拉夫（Slavs）人[74]。在整个中世纪和文艺复兴时期, 提奥菲拉特的作品也是保罗的希腊释经学传播到拉丁西方的一个重要渠道。提奥菲拉特的注疏受到了不少作家的重视，如托马斯·阿奎那委托他人将它们译成拉丁文，而伊拉斯谟不仅在《新约批注》（Annotations on the New Testament, 1516–1535），还在《愚人颂》（Praise of Folly, 1509）中引用这些注疏，而《愚人颂》的标题和主题据说是他摘自提奥菲拉特为林前1:18中“神圣的愚拙”所作的注疏。和保罗一样，伊拉斯谟对愚蠢的拟人化颠覆了传统的智慧观念，称智慧为愚蠢，愚蠢为智慧。[75]

欧提弥**·**兹伽贝诺（Euthymios Zigabenos）

欧提弥·兹伽贝诺（活跃于约公元1100年）是阿历克塞一世（Alexios Komnenos，1081-1181年在位）的宫廷神学家，也是十二世纪最伟大的辩论作家。他也是最后一位对《圣经》经卷进行全面注疏的拜占庭学者，为《诗篇》、四福音书和保罗书信作了注疏[76]。由于兹伽贝诺的福音书注疏是受阿历克塞一世所托来反对鲍格米勒派（Bogomils）的教导，有人认为他的保罗书信注疏也是针对同一群体的[77]。

注疏格式使兹伽贝诺有机会逐字逐句地解读保罗书信的文本，或者专注于简短的词组和其他细小而可理解的材料单位。在每个注疏的结尾，他都添加了一个注释(note)，说明书信的写作地点、收信人的姓名以及其他有关书信的历史背景信息。对于一些书信，他还添加了章节编号，但这些编号与现代的不符。毫不奇怪，一些现代学者认为他仅仅是一个编纂者，但这是不公平的[78]。兹伽贝诺是一个优秀的语文学家，也是一位敏锐的神学家[79]。诚然，他援引了早期作家，尤其是屈梭多模，但他创造性地利用了自己的资料来源，运用了伟大教父释经学者时代之后出现的神学语言和主题[80]。兹伽贝诺的福音书注疏通常以伦理或道德为导向。然而，在注疏保罗书信时，他更多地关注神学概念和教义问题。兹伽贝诺的保罗书信注疏在拜占庭时代晚期仍被使用，现存于七份手稿中，其中一份抄写于十三世纪，一份抄写于十四世纪，还有三份抄写于十五世纪[81]。

在其中一些手稿当中，兹伽贝诺的注疏以一首关于圣保罗的匿名长诗作为开头[82]。这首诗的开头（第1-8行）为保罗的名字设计了一个精细的双关语：

Ὁ Παῦλος ὡς ἄϋλος ἐκ τῶν πραγμάτων

Ἢ γραμμάτων πέφηνε τῇ διαστάσει.

Τὸ Π γὰρ αἴρων τοῦτο γνώῃ ῥᾳδίως,

Μάλιστα προσχὼν οἷς βιοὺς ἦν καὶ γράφων.

Ἢ Παῦλον αὐλὸν τοῦ Παρακλήτου λέγε.

Ἆρον τὸ πρῶτον γράμμα καὶ τόνον τέλει

Ἐνθείς, διαγνῶς Πνεύματος τοῦτον λύραν

Ὡς ὄργανόν τε τῆς θείας μουσουργίας.

看来保罗(Παῦλος)不是由物质(ἄϋλο****ς)构成的

当人把字母拿去后，似乎就是如此了

只要你去掉了[首字母]“Π”，就容易地看到这一点[83]，

然而，最好还是参与他的圣洁生活和书信，

或者说，保罗是保惠师[吹]的长笛（αὐλὸν）：

再从保罗的名字里去掉“Π”，然后让重音消失，

你会看到他是属于圣灵的竖琴；

是美妙动听的圣曲的乐器[84]。

这些诗句之后是对保罗十四封信（第20-62行）的诗意描述，然后诗人讲述了使徒在各个官员和地方长官门前接受审判，随后是他在罗马的殉难（第63-97行）。这首诗的结尾对比了尼禄和保罗的灵魂状态：“尼禄暴虐的灵魂已死，声名狼籍，被打败，永远无法逃脱束缚。但保罗每天都活着并说话，直接面见上帝”（第111-115行）。关于保罗的拜占庭诗歌，经常与他的圣像和遗物一起出现，本身就是一个值得研究的主题，但限于篇幅我无法进一步研究这个素材[85]。

《保罗书信注疏集萃》（The Catenae on Paul）

1926年，卡尔·斯塔布（Karl Staab）发表了一部关于保罗的拜占庭注疏集萃的重要研究著作，将这些注疏集萃分为几种类型[86]。最突出的例子是他所称的“梵蒂冈式”，源自保存于梵蒂冈图书馆希腊文手稿第762号的注疏集萃[87]。这份手稿抄写于十一或十二世纪，包含了一套完整的罗和《哥林多前后书》的注疏。罗的注疏集萃由1000多个注疏组成，其中有269个出自屈梭多模，158个出自狄奥多勒 (Theodoret)，151个出自君士坦丁堡的根纳季乌斯(Gennadios)，126个出自摩普绥提亚的狄奥多若(Theodore of Mopsuestia)（尽管有一些与狄奥多勒的注疏混淆），109个出自佛提乌(Photios)，79个出自狄奥多罗(Diodore)，66个出自亚历山大的西里尔（Cyril of Alexandria），59个出自奥利金，28个出自伊库梅尼奥（Oikoumenios），3个出自巴西尔(Basil)，2个出自安提阿的塞维鲁（Severos of Antioch），1个出自尼撒的贵格利（Gregory of Nyssa），1个出自狄迪莫斯（Didymos）[88]。《哥林多前后书》的注疏集萃遵循相同的模式：702个注疏中，有154个出自屈梭多模，148个出自狄奥多勒等等。林后的注疏集萃中有316个注疏，其中114个出自屈梭多模，而数量上排第二的是出自狄迪莫斯的注疏，有60个。[89]

由于这些注疏集萃的最后一位作者是在891年去世的佛提乌，斯塔布认为梵蒂冈注疏集萃最初编纂于十世纪。他进一步认为，由于保罗书信是由安提阿派校订，那么注疏集萃起源于君士坦丁堡[90]。现存的大部分手稿可以追溯到十一世纪和十二世纪，但它们在拜占庭时代晚期继续被使用，由后人添加的各种修正和旁注证明了这一点[91]。同样可以追溯到这一时期的还有《希伯来书》注疏集萃（最初编纂于十一世纪末或十二世纪初）的副本，编纂者是赫拉克利亚的尼基塔斯（Niketas of Herakleia近900个注疏scholia），还有庞大的伪伊库梅尼奥类型，其中最古老的一种是在十世纪编纂的，共5000多个涵盖《保罗书信集的注疏》[92]。

注疏集萃甚至比前面提到的拜占庭时代中期的注疏还要多，被视为智力衰退的标志。对现代人来说，仅仅是提取和改编的活动就导致了语境和意义的彻底丧失，这与将钢琴曲改编为管弦乐或把小说改编成电视剧无异。然而，这样的看法预设了智力生活在某种程度上局限于新作品的创作，并没有说明注疏集萃被编纂、抄写和研究的活传统。从简化或单维度的层面而言，这些注疏集萃通常是那些受到谴责或有问题之作者的著作保留下来的唯一途径，这些作者包括奥利金、狄迪莫斯、亚波里拿留（Apollinarios）、塞维鲁（Severos）以及其他人为保罗书信所作的诠释[93]。尽管安提阿派的作家占据优势，尤其是屈梭多模和狄奥多勒，但《保罗书信注疏集萃》没有向我们呈现任何单一的观点，而是各种各样的，具有对话性的观点。此外，仅将这些汇编视作一个碎片库，就看不到编纂者的思维和逻辑，也看不到汇编中独特而动态的选取和组织过程。解构（to reduce）一部汇编作品的来源是往回看，而不是往前看它的接受史，往前看那些汇编和使用他的人，[往前看]他们是怎样做和为什么那样做的。我们要将拜占庭时代中期的注疏和注疏集萃放置于恰当的语境中，承认它们是独立自足的作品，重新发现这些作品所产生的阅读和学习文化背景 (rediscover the culture of reading and study within and for which they were produced)[94]。

• 阿甲按：即现今较为流行的方法论——历史批判法，又称为“__还原”，或“往回看”的过程，即处理历史文本时要追溯这个文本的形成过程，其形成过程中参考的“原始”文稿有哪些，然后据此判断这个文本的历史价值。最初用到这种方法的就是圣经，其结果就是自由派神学的诞生，基本否定了基督的神性和福音书中神迹奇事的部分。目前流传的辩伪，考证等就是由此而来，站在历史地理的视角，这种方法论有一定价值，但就目前的学术环境而言，其局限性过于其贡献了。

拜占庭时代中期编纂的保罗书信注疏和注疏集萃是这类作品中的最后种类。随后几代的《圣经》释经学者继续对福音书进行注疏，主要是以经文选集布道的方式进行，但在拜占庭的长长暮影中，人们去寻找保罗书信的学术注疏是徒劳的[95]。因此，最好去别处寻找。正如将要看到的那样，拜占庭时代晚期对保罗表现出强烈兴趣——与古代晚期对使徒本人和书信的热诚不相上下——因此我们必须转向神学辩论作品，这一时期的神学争论非常丰富。

拜占庭时代晚期

据我所知，还没有关于保罗和保罗神学在拜占庭晚期之接受史的研究。在过去的五十年中，有关帕拉玛斯派（Palamite）的研究激增，同时对这一时期的其他神学作家的兴趣也越来越低，但一般来说，几乎没有人关注帕拉玛斯派（或静修派 Hesychast)）对保罗神学或《圣经》的应用。如果我们以参考文献的权威著作为出发点，它们会告诉我们，静修之争是一场关于神秘经验本质的辩论，是克修灵性与经院方法论之间的冲突，是信仰与理性（或神学与哲学，或基督教与希腊文化）之间持续争吵中的一章，或者是在城市生活复兴的背景下，为交战的封建权贵的野心提供的意识掩护。尽管这些解释可能是对的，但他们丝毫不认为静修之争可以是关于谁才是保罗真正追随者的一场辩论。

可以肯定的是，格列高利·帕拉玛斯(Gregory Palamas, 约1296-1357年11月14日)和卡拉布里亚的巴兰（Barlaam of Calabria, 约1290-1348年6月）之间主要的神学问题是，基督徒的宗教经验作为与上帝而非某些受造物的真实接触的有效性。尽管帝国政治发生了巨变，但在1335年到1351年接连的争论浪潮中，这个问题始终是暗流[96]。 对双方来说，这个问题实际上是一系列涉及人类知识本质的问题。人类的理性能够主动获得对上帝的准确认识吗？自然界是那种知识的客观基础或媒介吗？还是说它有其他的超自然源头？为了获取那知识所需的适当手段和方法、具体操练是什么？最后，在那知识的基础上，建立一种与之一致的最佳生活方式是什么？

应该强调的是，这不是一场关于人类知识的辩论。相反，当巴兰公开谴责阿索斯山的修士时，争论就开始了，他认为，如果不研究异教徒的希腊哲学，修道院生活中的灵性完善——包括无欲和与上帝相类的状态——是无法实现的[97]。毫无意外，阿索斯山的修士帕拉玛斯极力反驳巴兰的论点，但他没有完全拒绝世俗学问的研究，只是试图强调世俗的希腊学问对于获取神圣恩典而言毫无用处，而且无法实现与上帝的神秘联合[98]。

在与希腊哲学的斗争中，帕拉玛斯找到了有力的盟友保罗，而保罗对这些问题并不陌生。保罗走遍了希腊化世界的大部分地区，能流利地说希腊语，相当精通希腊文学[99]，还与他所说的“希腊人的智慧”（林前1:22），也就是巴兰所提倡的哲学传统发生争辩[100]。因此，在面对希腊哲学传统时，保罗和他的拜占庭时代晚期读者或多或少处于相同的语言和智力结构中。因此，许多保罗神学要点（loci）迅速成为辩论的焦点，而这场辩论本身在许多方面都成为了对保罗神学的详尽释义[101]。

《维护神圣静修者三论集》

（阿甲按以下简称《三论集》）

帕拉玛斯对保罗书信的使用体现在《三论集》（Triads）中，该书由九篇论文组成，它们又分为三组三部曲。这些影响深远的作品历时三年（1338-1340年）写成，确立了静修派的基本立场，并成为随后辩论的主要参考。《三论集》的前两部有着重叠的主题和几乎相同的结构，开篇都对希腊哲学进行大量的批判，然后为静修派的祷告辩护，最后则探讨关于上帝的认识。《三论集》的第三部与这种模式不同，转而专注于神化、非受造的光的教义，以及上帝的本质与能量（God’s essence and energies）之间的区别。在《三论集》的三个部分中，前两个经常提到保罗，有150多处引用了保罗书信，而第三部分只有25处引用[102]。以下的分析重点关注《三论集》的第一部分，这一部分展示了帕拉玛斯援用保罗书信的完整图景。三部曲中其他作品和同代作家的相关段落也包括在内。我细读了这部作品，因为这是理解帕拉玛斯处理保罗书信上的丰富性和复杂性的唯一途径。

• 阿甲按：上帝本质和能量，亦可称为体用之别，所谓体用一源，显隐无间是也。从加帕多加三教父时期开始，上帝的本质和能量逐渐从理性是区分开来，即人的理性无法进入和理解上帝的本质，因为上帝是绝对的他者，在万物之外，但人可以通过上帝的大能和启示得以认识他，这在静修之争中被称为能量，亦可译为功用，拉丁语境下则是上帝的属性。

**《希伯来书》**13:9

当被问及异教希腊哲学在修道生活中的地位时，帕拉玛斯引用了《希伯来书》中的一句话来展开《三论集》的第一部分：“弟兄，用使徒的话来说，‘人心靠恩典得坚固才是好的’（《希伯来书》13:9），但人怎能通过理性来证明超越理性的善？”[103]帕拉玛斯一开始就引用保罗的话，这不是无足轻重的。尽管《希伯来书》13:9没有出现在随后的辩论中，但它引出了三个要点。它让保罗的权威站在静修派那一边；它强调神圣恩典的观念；它强调人心需要通过恩典去获得坚固。帕拉玛斯通过这种方式与使徒结盟，巧妙地将辩论的术语从“理智 (mind) ”转换为“心 (heart)”，“知识”转换为“恩典”，而正如论文的其他部分将明确指出的那样，这基本上概括了他对巴兰的全部回应。

然而，当我们细读《希伯来书》时，会发现帕拉玛斯似乎断章取义了。信中此处的论点是不去关注律法中关于不洁食物的条例，而屈梭多模和其他教父注疏者就是这样解读的。[104]就帕拉玛斯来说，这种对语境以及教父释经传统的忽视是不寻常的，还引出了疑问。答案可能是，帕拉玛斯遵循了一种对《希伯来书》13:9的解读，比如出自圣大玛卡里奥（St. Makarios the Great，又译马加略）的讲道集的解读。这种解读排除了有关食物的引证，并将这句话与前文有关教义纯洁性的劝诫联系起来，指出正教信仰是“内在之人的灵性工作”的必然结果[105]。玛卡里奥的讲道集在拜占庭修道院圈子里很受欢迎，而帕拉玛斯经常引用它们[106]。因此，我们发现了一个例子，即帕拉玛斯遵循的是对这处经文的灵意解释，而不是遵循标注注疏。但帕拉玛斯肯定知道这种特殊的解释有点勉强，这可能是他再也没有引用这段经文的原因[107]。

罗****11:34

第二处经文，罗11:34出现在下一段中间，帕拉玛斯引用它来反驳巴兰所主张的通过世俗学问研究来了解上帝心意的观点。帕拉玛斯认为这是“骇人的”，既然“使徒说：‘谁知道主的心？’（罗11:34，《以赛亚书》40:13）。”[108]这似乎是一个更让人印象深刻的证词，但这是它唯一一次出现，也许是因为它以没有答案的问题出现，或者是因为帕拉玛斯不久就几乎完全依赖保罗明确拒绝“希腊人的智慧”的段落。这一节经文长期被引用，而在帕拉玛斯的弟子中，尼西亚的费奥凡（Theophanes of Nicaea卒于约1380/1381年）引用过它，还将它收录在一个密密麻麻的保罗神学要点（loci）合集中，在很大程度上总结了静修派对保罗的诠释[109]。但是，这一节经文也被阿金迪诺斯(Akindynos)引用了两次，他以此来破除帕拉玛斯关于获取神圣能量的确定性知识的观点[110]。

《哥林多前后书》

《三论集》1.1.2的其余部分到1.1.9的结尾的特点是大量引用《哥林多前后书》，这些引用被分为三个组合或文本单元。这些单元向我们呈现了帕拉玛斯在处理保罗书信材料方面的修辞与神学技能，其中有令人印象深刻的例子，值得仔细研究。

第一个单元在上述的罗11:34引用后立即出现。帕拉玛斯暗中指向《提摩太前书》6:20（ψευδώνυμος γνῶσις——似是而非的学问），称巴兰提倡的知识为“伪知识”（ψευδογνωσία），引用了《哥林多前后书》中的三节和西中的一节作为佐证：

拥有世俗智慧的灵魂无法忍受真理（Truth）本身，甚至连到达那里[也难以忍受]，这就是为什么那些吹嘘（世俗智慧）的人所做的都是徒劳的。让他们听听保罗的话吧[111]，他把世俗智慧称为‘属肉体的智慧’（林后1:12），正如他把“使人自大的知识”（林前8:1）称为“属肉体的心智 (τοῦ νοός τῆς σαρκός)”（西2:18）。那么，“属肉体(σαρκιῄ)的智慧”（林后1:12）怎能给灵魂赋予上帝的样式呢？他说：“可见你们蒙召的，按着肉体有智慧的不多，有能力的不多，有尊贵的也不多”（林前1:26）[112]。

帕拉玛斯认为，心灵被罪玷污，需要净化，才能与“独一全智的上帝”（罗16:27）（《三论集》1.1.3）同在，他以此为通向第二单元的桥梁。随后，他引用了亚略巴古的丢尼修的一段话来反驳巴兰的论点：即[巴兰认为]基督徒的完善是通过哲学研究来实现的；在这段话中，与上帝的联合是基于“爱与遵循诫命”（《三论集》1.1.4）[113]。主证实了这一点（《三论集》1.1.5），祂没有说：“如果你想完善，就接受世俗教育”，而是说“舍己，分财物给穷人，背起你的十字架”（参看太19:21；16:24）。如果巴兰所说的是正确的，“为什么基督不教几何、算术、天文学和自然科学，如果这些东西确实有能力驱除灵魂中无知的黑暗？[114]”帕拉玛斯对这个问题的回答引出了一系列进一步的反问，并带我们进入第二单元，而这个单元里包含了五个出自林前第一章的引文：

为什么基督呼召那些文盲、渔夫和乡下人为祂的门徒，而不是智者呢？难道不是像保罗所说的那样，祂要“叫有智慧的羞愧”吗（林前1:27）？为什么上帝乐意“用保罗愚拙的道理来拯救那些信的人”（参看林前1:21）？难道不是因为“世人凭自己的智慧无法认识上帝”吗（林前1:21）？当圣言“成为我们的智慧”（林前1:30），作为“世界的光”（《约翰福音》1:9），成为肉身向世界显现，你们所说的那些智者做了什么？他们用一盏小灯代替了光，现在他们鼓励怂恿人放弃内在净化的方式，转去从事世俗研究[115]。

在讨论了知识的本质（三论集1.1.6-8）之后，帕拉玛斯的结论是知识本身对灵魂的救赎是完全无用的，他将用保罗的论点来证明这一点（在《三论集》1.1.9）。这样我们就到达了第三个单元，也是最后一个单元，它也大量引用林前的内容，但现在主要集中于第二章的段落：“保罗给哥林多人写了什么？他不想‘说高言大智’（林前2:1），‘免得基督的十字架落了空’（林前1:17），他不是‘用智慧委婉的言语来对他们说话’（林前2:4）；他‘在他们中间不知道别的，只知道耶稣基督并他钉十字架’（林前2:2）——我问，他给他们写了什么？‘知识是叫人自高自大，惟有爱心能造就人’（林前1:8）。”帕拉玛斯称这种知识是“世俗的”，并且适应于“旧人”（弗4:22，西3:9），他承认它可以“被世俗教育强化”，但它永远不能成为“灵性知识 (spiritual knowledge)”，除非他通过“爱和恩典重生”，成为“全新的和属神的”，这样它就称得上属天的智慧，真正的‘上帝的智慧’（林前1:21,24,2:7；弗3:10）。”只要知识“降服于圣灵的智慧，认识并接受圣灵的恩惠，它就变为“属灵的”，这就是为什么“无灵性的人不能明白圣灵的事”（林前2:14）,却以之为愚拙（林前2:14；参看1:18），只寻求驳斥和消灭它们。[116]”

帕拉玛斯随后总结了这些论点，阐述了他著名的“双重知识”学说，我稍后将对此加以考察。在这一点上，可以用恰当这个词来形容他对保罗的《哥林多前后书》的处理。上述文本中有三个相互关联的单元，有超过九页的篇幅（在梅延多夫的版本中），包含二十多处来自保罗书信的引文，它们大多出自《哥林多前后书》。第一个单元介绍了论点的基本内容，使用保罗所说的“属肉体的智慧”（林后1:12）来确立了一系列对立（polarities），为三个单元提供了巨大的修辞力量。在第二和第三单元中，林前中的段落通常被连续引用（即林前1:20-8:1），表明帕拉玛斯紧跟着保罗书信的论点。引用的段落不是以自由联想来产生的，对它们的使用也不是单纯的文字修饰。尽管它们在某种程度上确实起到了“证词”的作用，但帕拉玛斯引入更大的神学论点本身就有极深的保罗色彩，是对使徒反对哥林多教会中的世俗智慧倡导者的出色修辞模仿。虽然帕拉玛斯没有以学术注疏或释经式讲道的形式构建这三个文本单元，但它们仍然是释经作品。当然，帕拉玛斯在处理次序上没有遵循现代的《圣经》评论家，但它们与古代晚期和拜占庭时期在神学辩论方面对《圣经》的使用是一致的。对于一个不熟悉《哥林多前后书》的论点的读者来说，帕拉玛斯的引文可能显得混乱，缺乏结构或标准，但他紧随保罗，而且没有一个引文断章取义，或者予以孤立或无关的含义[117]。

《哥林多前后书》在帕拉玛斯的论点中占据非常重要的地位，是因为保罗本人在哥林多教会遇到了类似的问题。作为回应，使徒发现有必要让读者记住福音的信息是引起纷争的，这标志着末世将人类分为两个认识论阵营。十字架作为上帝在历史上的矛盾显现，在“得救”的人和“灭亡”的人之间制造了一系列对立（林前1:18；参见林后2:15；帖后2:10）：“上帝的愚拙”与“人的力量”之间（林前1:25,27）；“基督的心”（林前1:26）与“肉心”（罗8:5-6）之间；“神圣的智慧”与“人类的愚拙”之间（林前1:2；3:18-19）；“世界的智慧”与“上帝的智慧”之间（林前1:20-21；2:6-7；3:18-19；林后1:12）。仅仅从人类的角度来看，福音的信息必定显得愚拙。然而，在上帝眼中，人类的智慧本身就是愚拙的，因为这是那些“自以为聪明，但事实上却在灭亡”的人的“愚拙”（罗1:22，林前1:18）[118]。对保罗来说，上帝不仅让智慧显得愚拙，而且将它转换成其反面，即愚拙。帕拉玛斯对神圣智慧与人类智慧的区分完全是保罗式的，而他从这一区分中得出的结论是他对使徒神学的一个非常重要的贡献[119]。

帕拉玛斯的“双重知识”学说植根于保罗神学，突出了基督教信仰和异教哲学之间的根本不可通约性：

这就是为什么保罗希望让我们看到智慧的形式是双重的(διττὸν τὸ τῆς σοφίας εἶδος)，他说，“世人凭自己的智慧无法认识上帝”（林前1:21）。你有看到他是如何区分这两者的吗，还有他怎样用不同的名字来称呼它们吗？当神圣智慧的保罗说他“用上帝的智慧说话”（林前2:7），他与他们一致，还是他们与他一致呢？恰恰相反。这就是为什么他补充道：“在完全的人中，我们也讲智慧，但不是这世上的智慧，也不是这世上有权有位将要败亡之人的智慧”，以及“他们对这智慧一无所知”（林前2:6,8），这种智慧凭着耶稣的恩典而在我们心中，“祂成为了我们的智慧”（林前2:8）[120]。

神性彻底的超越性对所有自然知识施加了普遍的限制，产生了强劲的认识怀疑论，不给偶然被造之知识和造物主之知识间的完美相似留下任何余地。[121]拜占庭人非常重视心灵生活（life of the mind，阿甲按：读者亦可理解为学者们所说的精神生活，但与基督教的灵性生活不可同日而语），但他们也认识到它的局限性。再多的哲学学习也不足以正确理解上帝，因为这种理解不是从知识中而是从信仰中产生的。帕拉玛斯跟随保罗，断言这两种智慧是完全断绝的，一种是自然推理的结果，另一种是超自然恩典的结果。一种是有限的、短暂的智慧，完全无法与永恒、完美、神圣的智慧类比。

自然神学 Natural Theology

帕拉玛斯拒斥堕落的希腊哲学，他明显是保罗的弟子，在这个问题上他在辩论中占据了上风。然而，巴兰毫不犹豫地指出，保罗曾在其他地方说过，异教徒对上帝有着天然的认识：“上帝的事情对他们（即异教徒）来说是显而易见的，因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得（罗1:19-20）。” 这段话似乎支持了后来被称为“自然神学”的学说，而帕拉马斯的反对者则全力支持这一学说。但是，帕拉玛斯认为《罗马书》第一章的大背景讲述了一个不同的故事，并没有否定保罗在《哥林多前书》中的地位，这两封信明确地反驳了巴兰吹嘘异教哲学的主张。

帕拉玛斯与巴兰在1336年的书信往来中，对这段话的解释一直存在争议。[122]两年后，帕拉玛斯正在撰写《三论集》第一部，认为《罗马书》和《哥林多前后书》之间没有矛盾，因为“平安（即基督）的门徒保罗不会与自我冲突。”[123]在《罗马书》中，保罗没有将“智慧”归于哲学家，而是归于上帝赋予受造物的天然能力；它有可能理解造物主这个观念，这就是为什么丢尼修说，“真正的哲学家，通过对存在物的认识，应该上升到对存在物之因的认识。”[124]《罗马书》第一章的明确含义是，异教徒确实有关于上帝的“观念 idea” ，但这仅仅是一个观念，是不完美的；他们从一开始就“愚拙”，他们所谓的知识导致他们崇拜偶像，“自称为聪明，反成了愚拙；将不能朽坏之上帝的荣耀变为偶像，仿佛必朽坏的人和飞禽、走兽、昆虫的样式（罗1:22-23）。”[125]

对《罗马书》1:19以及“自然神学”的问题的探讨，一直持续到十四世纪四十年代中帕拉玛斯与阿金迪诺斯（Akindynos）的辩论，以及十四世纪五十年代中帕拉玛斯与格雷戈拉斯（Gregoras）的辩论，尽管那时双方的回应都变得公式化[126]。 在对这段经文的持续接触中,帕拉玛斯发现罗1:19不仅驳斥了巴兰的自然神学学说，还佐证了上帝的本质与能量的真正区别。[127]帕拉玛斯再次站在传统那一边，他对《罗马书》1:19的解读比他的对手要符合早期教父的释经。毫无疑问，希腊教父对《罗马书》的释读没有为强劲的“自然神学”学说提供太多依据[128]。但它确实指向可以追溯到奥利金的传统中的本质-能量之分[129]。这种区分被提奥菲拉特和兹伽贝诺进一步深化，并出现在11世纪的《罗马书注疏集萃》的亚波里拿留著作残篇中：“上帝可知的不是祂活跃的本质……而是本质天然存在的无形能量，这些能量是永远不可见的，但通过造物来显现[130]。”

声称哲学是对应异教徒的律法（nomos），可能是一种有效的辩护策略，但这种观点在保罗的神学中得不到支持，他承认外邦人的“自然律法”只是为了强调他们没有遵守它。宇宙也许可以为上帝作为造物源头提供证据，但是任何设计论都要考虑上帝的超越性，必须通过否定神学来使之合理。人类对上帝“自然证明 natural proofs”的逻辑地位确实模糊不清。上帝不是知识的对象，但可被那些祂愿意启示他自己的人所认识。与其他形式的知识不同，对上帝的认识始于上帝的主动，始于祂的恩典，而非人类的理性。帕拉玛斯跟随早期教父，认识到哲学受神学不可知论的束缚，而哲学家们没有改变他们的生活方式和敬拜方式就证明了这一点。虽然他们声称认识独一的上帝，但他们仍然敬拜好多东西。他们对上帝的了解仅限于他们自己心智之活动，以推理的方式进行，这永远无法获得真正的关于神圣的知识。人类的理性（Human reason）并不是一个人“认识”上帝的“原因”，因为对上帝的真正认识不单纯是对上帝存在的智性理解，而是理解祂的存在方式、祂在世上所致力的事，而这只能通过启示和圣灵的恩典来实现。与保罗在《哥林多前后书》中的论点一致的是，一个由人类智慧发现的上帝，会是人类的堕落的投影，也是人类骄傲的源泉，是对受造物的敬拜，而不是对造物主的敬拜（参见罗1:25）。

静修者保罗

到目前为止，帕拉玛斯没有就保罗的智慧的具体起源谈太多，不过这个问题对他来说很重要，并且触及了拜占庭人对保罗理解中的一个关键因素。保罗是如何获得“上帝隐秘智慧”的？他是怎样知道“眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到之事”？他实际上如何知道“上帝深奥的事”（林前2:10）？帕拉玛斯在《三论集》第一部的结尾转向这些问题，并在保罗非凡的异象体验中找到了答案。他相信使徒的智慧是在皈依当日天上之光的异象所传授的（《使徒行传》9:3-7，参照22:6-11；26:12），尤其是他后来“升上第三层天”的过程中领受的“异象和启示”所传授的（林后12:1-4）。在讨论这些事件时，帕拉马斯强调了将“扫罗”转变为“保罗”的神圣恩典的力量，而这似乎是他整个论证的出发点[131]。帕拉玛斯在保罗的灵性体验中看到了巴兰所抨击的静修派精神的明确表现。他提出这些经验并不仅仅是为了证明他的神学论点；他相信保罗本人是一种灵性生活方式的创始人和典范，而这种灵性生活方式继续由静修派实践[132]。

保罗之被提（Rapture）

由此我们面向保罗的异象体验问题，尤其是他的飞升和进入第三层天的“被提”（ἁρπαγή），许多现代学者认为这令人困惑，甚至有点让人恐惧，因为人们熟悉的保罗在这里变成了漫游天界的信徒。在“异象和启示”（林后12:1）以及“天堂”和“乐园”之旅（林后12:2,4）的记述中，保罗看起来更像中世纪的拜占庭圣人，而不是现代的新教牧师，（这些记述）还以学者们难以用概念说明的方式，力主将使徒描述成一个具有“神秘”经历的人[133]。然而，这不足为奇，因为保罗的书信以及他在《使徒行传》中的描述为这些提供了充足证据：异象体验、启示、被提、神迹、基督和（或）圣灵的内住、恩典和心灵转变的经历，以及个人与基督的联合[134]。

保罗的记述是一世纪幸存下来的关于升上天堂的唯一一手描述[135]。它非常简短——大约五十字——只不过是关于“异象和启示”的隐晦题外话，它被嵌入一个更大的论证当中，因此难以理解（《彼得后书》3:16）。在反话式的自夸习惯中，保罗写到“某个人被‘提’到了‘三层天’”，不过他后来表示这个人被“提”到了“乐园”，在那里听到了“隐秘的言语，是人不可说的”。更为复杂的是，使徒反复地指出，他不知道这种经历是发生在“身内或身外”。因此，我们很好奇“三层天”与“乐园”之间的确切关系，两者可能是同一个目的地，除非保罗所说的是两个阶段的飞升，或者是两个不同的飞升[136]。这是一种灵性体验还是肉身体验，又引起了分歧；我们无从得知启示的内容、意义或目的，以及使徒所听到的话为什么无法传达给他人[137]。

尽管存在这些歧义——或者可能因为这些歧义——这段话在整个教父时期和后来的拜占庭时代中都引起了（人们）相当大的兴趣。总之，教父们认为这个记述完全恰当自然，他们在保罗的被提中看到了自己灵性体验的一种范式，而这种联系是由具有影响力的《安东尼的生平》（Life of Antony）所授予的[138]。然而，这种联系本身要古老得多，在奥利金的《<雅歌>注疏 commentary on the Song of Songs》中就已经以高度完善的形式出现，里面把夫妻的内室（inner chamber）和使徒的“三层天”混为一谈。这个注疏只在拉丁文译本（Commentarius in Canticum Canticorum）中存留下来，不过将保罗的被提与基督教神秘体验联系在一起的段落仍然存在，保留于加沙的普罗科匹乌斯（Prokopios of Gaza约460-526年）编纂的《雅歌》注疏集萃中[139]。

至少从三世纪开始，灵修作家（spiritual writers）就将保罗的飞升解释为最高级神秘体验的表现。毫无疑问，最详细的相关解释见于认信者马克西姆的《释疑篇》（Ambigua）第20卷中。马克西姆在他神化神学的架构中解释了这一事件。他指出，神化（divinization）不是人性之天然潜能，而是神恩之活动，接受神恩需要人“走出自己”，也就是说，按照保罗的方式进入被提状态。马克西姆随后对使徒升上三层天进行了非常丢尼修式的解读，他认为这是根据净化、光照和神秘联合（purification, illumination, and mystical union）三个阶段展开的[140]。

第一阶段包括（1）克修（asceticism）的“实践哲学”，（2）通过德行弃绝本性[情欲的活动]，或（3）[称为]无欲（阿甲按：即摆脱情欲的状态）的状态。第二阶段的标志是：（1）超越感觉活动产生的认知，（2）超越时间和空间（即感知对象存在的条件），或（3）“默观被造物 natural contemplation”，即对现象界之智性基础的理解。

• 阿甲按：默观被造物特指看出造物中上帝的旨意，或称为理_ λογοι_，该理是由道__Λόγος__，圣言而来，亦可理解为上帝对造物的美好旨意。这并非科学性的表层发现

第三个也是最后一个阶段是（1）“居住”在上帝中，（2）通过恩典恢复自己的神性源头，或（3）进入“神学智慧”。因为后三组是一种被提（ecstatic）的状态，以感觉和理智的停止为标志，它“不是使徒完成的事情，而是降临在他身上的事情”，而实际操作中的“运作”完全属于上帝。至于“三层天”的含义，马克西姆提供了两种解释，要么是（1）保罗经过的三个阶段中的每一阶段的“边界”或“极限”，要么是（2）“我们之上的三级天使”（three orders of angels）[141]。通过这些等级，保罗以否定和肯定的过程来飞升。通过否定一个等级的知识，使徒被提升到更高等级，“因为肯定在上等级的知识就是否定在下等级的知识，正如否定在下等级的知识就是肯定在上等级的知识。”这一过程随着“上帝知识”的最后否定而停止，在此之外再也没有进一步的肯定了 ，“因为不再有任何边界或限定可以定义否定。”

根据马克西姆的说法，使徒不知道自己在“身内或身外”，这是他暂时失去肉体感觉和智性能力（intellection）的自然结果。保罗在被提中走出了自身，他身体感官停止活动，因此他不在“身内”。但他也不在“身外”，因为“在他被提的时候，他的智性能力（intellective power）停止了活动”。马克西姆断言，保罗听到的话之所以不能重复，是因为它们来自一个超越心智 (mind) 的领域，普通的思想理解不了，普通的言语表达不了，普通人的耳朵也听不到。马克西姆总结了这个复杂的解释，把保罗的三重飞升理解为灵性进程的表现，这个进程是遵照保罗的“信、望、爱”三德生活的结果（林前13:13）。

在马克西姆对《哥林多后书》12:1-4的解读中，保罗的被提与克修者之默观以及和=神化体验完全一致。“三层天”确实单纯意味着灵性生活的三个阶段及其各自的认知模式。因此，“飞升”的运动是一种从低级到高级认知模式的发展，因为灵魂逐渐从肉体感知中抽离出来，进入超越理智的领域。正如我们所看到的，被“提”的状态，“抽离自身”的状态明显出自丢尼修的学说，这种学说的基础是保罗被提地进入三层天的经历[142]。马克西姆认同这个传统，承认在被提中能直接感知上帝，因此保罗的被提不是一件罕见或非同寻常的事，而是与基督徒生活要为之预备的终点，即预备神化。在拜占庭时代后期的作家中，这是对《哥林多后书》12:2-4的标准解释，于是每个圣人都成为“另一个保罗(ἕτερος Παῦλος），被提到神学的三层天。”[143]

帕拉玛斯对保罗被提的理解完全符合这一解释传统，这主要归功于丢尼修和马克西姆。在整部《三论集》中，帕拉玛斯大量引用保罗的记述，格雷戈拉斯为此批评他，虽然帕拉玛斯几乎没有说新东西[144]。当然，他的目的不在于创新，虽然帕拉玛斯为保罗是“在身外或身内”的谜题提供了缺失的部分。帕拉玛斯的解读基于上述的观点，即神化的被提意味着感官和智性活动的停止：

现在我们通过感官、存在物和“有限的符号”来观看 (sense perception, beings, and “divisible symbols”)[145]；但是，当我们发现自己超越了这些事物时，我们将直接看到永恒的光，没有面纱阻隔，正如那些神秘之事的最神圣的教导者所揭示的那样：“我们如今(νῦν)仿佛对着镜子观看，模糊不清，到那时，就要面对面了”（林前13:12）[146]。他用“如今”这个词来指代我们的天性所理解和适应的默观方式，因为他超脱了本性，发现自己超越了感官和理智（sensation and intellect），看到了“不可见之事”[147]，听见了“人耳听不见之事”（参看林后12:4），心里领受了“重生”（《提多书》3:5）的“凭据”（林后1:22；5:5；弗1:14）和随之而来的异象，因此他说“我知道了”、“我听见了”和“我看见了”。这些实际上似乎是“悟性（perception）”的活动。但他也说：“我不知道是理智还是身体感受到了这些事情”——因为“悟性”超越了感官和理智，这两个当中的一个活动时，因为它活动着，它就会理解和知道。因此他补充道：“上帝知道”（林后12:3），因为那一刻是上帝在活动。然而，保罗本人由于与上帝联合，已经超越了人类本有的领域，以不可见的方式看到了不可见的实在，尽管那些对他来说可见之实在从未离开（ἐκστάντα）过超越了可觉知的领域（their realm beyond perception_，阿甲按：根据上下文这里的觉知特指上文的感官和理智可理解的事物_）[148]。

帕拉玛斯的解读是在前人作品的基础上精心建构的，他巧妙地将其与一系列的保罗论题和形象联结起来。伴随着对人类意识进行精细区分，以及神人联合的复杂策略，保罗升上三层天成了帕拉玛斯神学人类学的核心。在自我的被提移位中，使徒被神圣角色（即主耶稣基督）占据，主基督成了他以及他活动的核心，正因此保罗说：“现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着”（《加拉太书》2:20）[149]。

神光

除了保罗升上三层天之外，他在前往大马士革的道路上看到的神光（《使徒行》9:3-9；22:6-11；26:12-18）也在争论中占据了重要地位。正如路加在《使徒行传中》所描述的那样，保罗在前往大马士革的时候，一道“自天上而来的光从四面照着他”。保罗暂时失明，倒在地上，听到了耶稣的声音，耶稣差他去当外邦人的使徒（《使徒行传》26:18）。帕拉玛斯仅在其三部曲的最后一卷中直接引用了路加对保罗的异象的描述，这个三部曲写于1340年左右[150]。在那时，辩论已经离开了上述的认识论问题，越来越集中于神光的本质，而按照帕拉玛斯的反对者的说法，神光仅仅是一种“符号”或“受造的现象”[151]。帕拉玛斯已经为保罗和静修派之间的经验一致性进行论辩，他断定使徒在前往大马士革的路上所看到的是上帝永恒、非受造的能量（the eternal, uncreated energy of God），换句话来说，这就是静修派修士看到的同样的神光。

将保罗的皈依之光与上帝非受造之光结合起来，帕拉玛斯得以坚定两个关键点。首先，保罗神圣智慧的恩赐——《彼得后书》中已有强调——现在已经通过神光这一中介传授给他[152]。照亮保罗的不是“心智之光”，而是“圣灵的力量，住在他的灵魂中，向他揭示了关于上帝的真实知识”[153]。保罗领受了“知道上帝深奥之事”的圣灵，获准看见“眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的”（林前2:9）。而且，同样通过这光，保罗领受了“基督的眼睛”和“基督的心”（林前2:16），能看到和认识不可见的上帝，因为上帝不是“让自身不可见”，而是“只对那些用受造的眼睛和心智来看和想的人不可见”。但是，对于那些“自身与上帝联合，[以至于]上帝成了他们的心灵的人，祂怎么会不赐给他们异象和恩典呢？”[154]

第二点紧随第一点。帕拉玛斯指出，如果保罗看到的是上帝之光，如果上帝之光是上帝的非受造能量，那么我们必须得出结论，保罗没有看到上帝的本质[155]。当然，帕拉玛斯的反对者并不相信保罗看到了上帝的本质，但因为他们拒绝上帝的能量的存在，他们别无选择，只能辩称保罗什么都没有看到。这里不详细讨论本质和能量的区别，因为关于这个问题已经写了很多，我们不需要再停留在这个问题上。我要再谈一下静修派对保罗的解读来总结这一部分，这个解读让使徒成为不停向耶稣祷告这一实践的创始人。

保罗与耶稣祷文

巴兰对不断重复的祷文“主耶稣基督，怜悯我”——也被称为耶稣祷文——的攻击被帕拉玛斯理解为对保罗的攻击，因为正是保罗劝诫所有基督徒“不断地祷告”（《帖撒罗尼迦前书》5:17；参见弗6:18）。一些修士达致的高阶灵性状态，即不止息地重复耶稣祷文[156]被视为保罗学说的实现。然而，巴兰认为这节经文的意思很简单，即基督徒应该养成祈祷的一般习惯，而不是一直从事祈祷。帕拉玛斯引用一系列《圣经》经文和丢尼修关于祷告的性质的论著来反驳这一解读[157]。将《帖撒罗尼迦前书》5:17与不停呼求耶稣之名联系起来是一个古老的传统，这在耶稣祷文[158]最早的导师那里就可以看到。帕拉玛斯进一步指出，当保罗说“用悟性说五句教导人的话”，他实际上是指耶稣祷文中的五句话（希腊文），这也是早期作家提出的解释[159]。1351年，静修派取得决定性胜利后，这些解读成为正教作家的权威[160]，而他们对《帖撒罗尼迦前书》5:17的理解最终载入《爱神集》（Philokalia）的序言和十九世纪灵性经典《朝圣者之路》（The Way of a Pilgrim）的第一页。[161]

虽然《三论集》不是一系列释经讲道集或传统意义上的《圣经》注疏，但它仍然是一部杰出的保罗诠释作品，它大量引用了保罗的论题、修辞和神学。为了应对堕落希腊智慧的挑战，为了捍卫神圣恩典的神化之能（transforming activity），帕拉玛斯在保罗书信中找到了他辩论的立足点。帕拉玛斯沉浸在教父释经传统中，非常细心地学习保罗书信，要指责他将自己的思想融入文本中是困难的。神学争论非常激烈，要求强大的修辞能力，促使帕拉玛斯不只是假设了论点，还充当起保罗的角色，从而深化保罗的书信中的内容。在辩论的过程中，拜占庭人最终从帕拉玛斯的声音中认出了保罗的声音，他们在帕拉玛斯身上看到“另一个保罗”。在帕拉玛斯去世后不久为他写的颂祷中，圣歌作者敏锐地捕捉到这些共鸣，巧妙地将圣洁的主教与使徒联系在一起：“格列高利啊，你一生都活在祷告、贫穷和贞洁中，在你泪水的圣洗池中，你净化了你的心；格列高利啊，你被完全举起，与基督连为一体，成为‘与祂一体的灵’（林前6:17），因此你也像保罗一样（听见）‘人不可说的’（林后12:4），成为‘被拣选的器皿，传扬主的名’（《使徒行传》9:15）。”[162]

结论

保罗和保罗神学的确立是较大进程中的一部分，这个进程始于一世纪，持续到巴列奥略时代及其后。保罗的信件一被纳入《圣经》正典，它们就在布道、注疏、神学辩论和克修文学中受到广泛关注，尤其是在礼仪、圣礼和经课周期（lectionary cycle，一年中有十个月都是以保罗书信为主）中。”[163]

拜占庭释经学者是神学家，他们致力于为保罗书信提供一个稳固的神学框架。在早期教父之后，《丢尼修著作集》成为保罗神学诠释的一个重要里程碑，这对后来拜占庭世界对《保罗著作集》的接受产生了深远影响。在拜占庭中期，保罗书信的注疏不断涌现，早期作家的释经作品得到后世神学概念的充实。注疏和注疏集萃的汇编，汇聚了数十个作家的上千个旁注，显示出当时对保罗书信的极大兴趣。

拜占庭时代晚期为静修之争所振奋，其特点是对保罗神学的非凡运用，迄今为止一直没有引起学术界的注意。本文认为，静修之争围绕着对保罗神学的对立解释展开，对立双方都声称自己是神圣使徒的真正追随者。这里提供的对格列高利·帕拉玛斯的《三论集》的细读表明，保罗的教义没有被改变来适应“帕拉玛斯主义”这种神学创新，宁可说帕拉玛斯神学的大厦建立在源自保罗书信的原则和《使徒行传》提供的信息之上。帕拉玛斯对保罗的解读与早期教父的保罗神学释读密切相关，并且多亏了亚略巴古的丢尼修和认信者马克西姆，这显示了教父与拜占庭释经传统的令人印象深刻的一致性。

在保罗将两种智慧区分开来的激烈言辞中，帕拉玛斯找到一个固定点，由此展开他对吹嘘异教哲学的主张的回应。正如使徒清楚表明的那样，哲学并不能提供对上帝的真正认识，这种认识是一种恩典，被理解为与上帝的真正接触和结合。神圣、非受造的恩典不是来自造物，而是来自上帝本身。为了让受造者接受上帝，接受者要进入祈祷的状态，并最终进入被提状态，这样理智就逐渐地不只是脱离“肉心”（罗8:6-8），还脱离了所有受造之物。与传统的教父神学对保罗本人的强调相一致，帕拉玛斯强调使徒的灵性体验，尤其是他进入天堂之被提，帕拉玛斯根据传统的修道院人类学来解释了这一点。在拜占庭神学的一个决定性时刻，帕拉玛斯将丢尼修的被提概念与自我概念联系起来，认为神光的神圣异象是开放的，它被理解为上帝非受造的能量。在保罗的生平和著作中，帕拉玛斯看到了他和其他虔诚的拜占庭人在所有圣人身上看到的东西：一个被上帝征服的人被神圣的恩典所改变，从现时代被提到另一个时代。

[1] 对比 M. L. Mattox, “Martin Luther’s Reception of Paul,” in A Companion to Paul in the Reformation, ed. R. W. Holder (Leiden, 2009), 93-128; R. Morgan, “Paul’s Enduring Legacy,” in The Cambridge Companion to St Paul, ed .J. D. G. Dunn (Cambridge, 2003), 251-54; and T. P. Scheck, Origen and the History of Justification: The Legacy ofOrigens Commentary on Romans (South Bend, IN, 2008), 173–204.

[2] Albert Schweitzer (The Mysticism of Paul the Apostle [Tubingen, 1931; Eng. trans. 1968]) 的古典学习强烈抨击马丁路的对因信称义的强调。如今，保罗的神秘主义被广泛地解释为“参与基督”，关于这点见：J. D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids, MI, 2006), 390-412. Dunn 评论说，与“称义的法庭比喻”有别，“参与基督”的观念是“保罗基督论更为自然的延伸，”并且保罗的著作中，“在基督里”的语言表达是“要比他论及上帝的公义更加普及”（页390-91), 而“相比称义而言，学习参与基督更为直接地导向保罗神学的其他主题”（页395)。尽管这些正面评论，在Dunn八百页的著作中，只留下20页探讨[参与基督如何]“普及”的主题。

[3] 这个旧约的卷数是经由不同的地方会议和一些个别的教父所认定的，其正典集中确立的时间是在692年开的特鲁洛会议(Council in Trullo ，见教规canon 2)。

[4] 德国圣经学者Hauptbriefe的认定，《罗马书》，《哥林多前后书》和《加拉太书》被进一步分别为保罗书信中“正典的正典”。 David Trobisch (Paul’s Letter Collection: Tracing the Origins [Minneapolis, 1994]) 主张保罗自己收集并编辑了这些书信，意图将它们当成一个整体来读。不过，相对于更加整全的拜占庭方法论而言，这等观点[充满了历史]还原(reductive)[的味道]。

[5] 据说，这些书信是有保罗的门徒在他死后书写或编辑的。他们可能根据保罗口头教导的回忆，或是一些失传的书信整理而成。

[6] 然而，教父和拜占庭释经传统仍广泛地接纳这本著作。参 R. Greer, The Captain of Our Salvation: A Study in the Patristic Exegesis of Hebrews (Tubingen, 1973); L. T. Johnson, Hebrews: A Commentary (Louisville and London, 2006), 3-43.

[7] 《彼得后书》拜占庭注疏系列注释这个词，引用亚历山大的西里尔《答提包里乌12》(Cyril of Alexandria, Answers to Tiberius 12》) ：满有智慧的[πάνσοφος]保罗说了一些难以理解的事，但无疑这些事充满了从上头而来的智慧[σοφίας της άνωθεν μεμέστωται], 因为基督在他心里说话。见ed. J. A. Cramer, Catena in epistulam Petri ii (Oxford, 1840; repr. Hildesheim, 1967), 103; the text by Cyril was edited by L. Wickham, Cyril of Alexandria: Select Letters (Oxford, 1983), 168, lines 20-22.

[8] 关于《彼得后书》的详细学习，参：R. J. Bauckham,Jude, 2 Peter (Waco, TX, 1983), 131-342.

[9] 根据Bauckham, ibid., 329; cf. G. Rinaldi, “La ‘sapienza data’ a Paolo (2 Petr. 3, 15),” in San Pietro: Atti della XIX Settimana biblica (Brescia, 1967), 395–411; and n. 7 above.

[10] Polycarp of Smyrna, Philippians 12 (ca. 135), cited Ephesians 4:26 together with Psalm 4:5 as “scripture.” The same letter also cited from 1 Corinthians, along with possible allusions to Romans, Galatians, Philippians, and 1-2 Timothy; cf. M. W. Holmes, “Polycarp’s Letter to the Philippians and the Writings That Later Formed the New Testament,” in The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers, ed.A. Gregory and C. M. Tuckett (Oxford, 2005), 187-227; A. Lindemann, “Paul in the Writings of the Apostolic Fathers,” in Paul and the Legacies of Paul, ed. W. S. Babcock (Dallas, 1990), 25-45; idem, Paulus im altesten Christentum: Das Bild desApostels und dieRezeption derpaulinischen Theologie in der fruhchristlichen Literatur bis Mar cion (Tubingen, 1979).

[11] 不确定《彼得后书》说的是那一份书信，有人主张是《加拉太书》，《歌罗西书》或《以弗所书》。现代学者不接受《彼得后书》真是彼得所写，成书时间大约在公元80或90年，那时保罗的书信已经广传，并基本确定为正典的状态。到第三世纪，彼得书信的正典性基本被接受。

[12] Nikephoros Gregoras, Byzantina historia: Graece et Latine, ed. L. Schopen and I. Bekker, CSHB 6–8 (Bonn, 1855), 3:41213; cf. idem, Antirrhetika 1.2.2, ed. H.-V. Beyer (Vienna, 1976), 261–63.

[13] 亚历山大的克莱门特 (Clement of Alexandria 卒于215) 在他失传的著作_Hypotyposes_中简短地评论了保罗所有的书信。该著作只有一小部分残篇留下来了(GCS 3:195–215; cf. CPG 1380), 还有一篇在John Moschos’s Spiritual Meadow; 参 H. A. Echle, “The Baptism of the Apostles: A Fragment of Clement of Alexandria’s Lost Work Ὑποτυπώσεις in the Pratum spirituale of John Moschus,” Traditio 3 (1945): 365–68. 该著作在九世纪仍存有，遭到Photios, Bibliotheca 109 (ed. R. Henry, 9 vols. [Paris, 1959–91], 2:79–81)的强烈攻击，他发现其中充满了异端[的观点], “不管他们是由克莱门特写的，还是冒充他名字的著作” (2:80, lines 30–31)。亦见：E. Dassmann, “Zum Paulusverständnis in der östlichen Kirche,” JbAC 29 (1986): 27–29; D. G. Hunter, “The Reception and Interpretation of Paul in Late Antiquity: 1 Corinthians 7 and the Ascetic Debates,” in The Reception and Interpretation of the Bible in Late Antiquity: Proceedings of the Montréal Colloquium in Honour of Charles Kannengiesser, 11–13 October 2006, ed. L. DiTommaso and L. Turcescu (Leiden, 2008), 163–91; and n. 53 below.

[14] Jerome, Ep. 33.4, 在关于奥利金保罗书信注疏失传的史料中，并没有提及奥利金注疏了《帖撒罗尼迦前后书》

[15] 由 CPG 1458–1467归类; 参 R. E. Heine, The Commentaries of Origen and Jerome on St. Paul’s Epistle to the Ephesians (Oxford, 2002), 35–42 (“The Catena Fragments of Origen’s Commentary on Ephesians”); idem, “In Search of Origen’s Commentary on Philemon,” HTR 93 (2000): 117–33. 亦参 C. Bammel, “Origen’s Pauline Prefaces and the Chronology of his Pauline Commentaries,” in Origeniana Sexta: Actes du Colloquium Origenianum Sextum, Chantilly, 30 aôt–3 septembre 1993 (Leuven, 1993): 495–513; R. A. Layton, “Recovering Origen’s Pauline Exegesis: Exegesis and Eschatology in the Commentary on Ephesians,” JEChrSt 8 (2000): 373–411.

[16] 包括在图拉纸莎草纸(Toura papyrus)上的残篇, 加帕多加三教父的《慕善集》(the Cappadocian Philokalia)和保罗注疏; 参CPG 1457; T. P. Scheck, “Introduction,” in Origen, Commentary on the Epistle to the Romans, trans. idem (Washington, DC, 2001), 17–18. 我要感谢Thomas Scheck的杰出作品。

[17] Scheck, “Introduction,” 1–9.

[18] See the remarks of T. P. Scheck, “Origen’s Interpretation of Romans,” in A Companion to St. Paul in the Middle Ages, ed. S. R. Cartwright (Leiden, 2013), 23–25, citing H. de Lubac, History and the Spirit: The Understanding of Scripture According to Origen, trans. A. E. Nash (San Francisco, 2007), 263.

[19] Cf. M. F. Wiles, The Divine Apostle: The Interpretation of St. Paul’s Epistles in the Early Church (Cambridge, 1967), 8: “相比旧约或福音书而言，保罗书信的解释中，寓意解经和更加字面解经的差异要小很多。尽管注疏的差异很多而且很有意思，但可以合理的说，对于希腊释经传统而言，保罗书信的释经要比其他圣经书卷更近一些,” 部分引用了Scheck, “Origen’s Interpretation of Romans,” 23 n. 49.

[20] 尼撒的格列高利Gregory of Nyssa 在他的《雅歌书注疏_Commentary on the Song of Songs_》序言中跟随奥利金，称保罗是旧约灵意解经的源头和模范。(GNO 6:5–7); see R. E. Heine, “Gregory of Nyssa’s Apology for Allegory,” VChr 38 (1984): 360–70.

[21] Scheck, “Origen’s Interpretation of Romans,” 23–26.

[22] Ibid., 25, citing de Lubac, History and the Spirit, 263.

[23] For discussion, see H. de Lubac, “Origen and Paul,” in idem, History and the Spirit, 77–86; C. Markschies, “Paul the Apostle,” in The Westminster Handbook to Origen, ed. J. McGuckin (Louisville, 2004), 167–69 (with important bibliography).

[24] Origen, Homily 6.1 on Genesis (SC 7bis:182–84).

[25] For Origen’s use of Paul’s ascent as an exegetical principle, see Origen, On First Principles 2.7.4 (SC 252:332); idem, Homily 4.2 on Exodus (SC 321:120-22; cf. p. 122 n. 2); idem, Homily 23.4 on Joshua (SC 71:462-68); idem, Commentary on John 13.28-36 (SC 222:46-50); idem, Commentary on Romans 10.43 (PG 14:1290-92); idem, Exhortation to Martyrdom 13 (GCS 1:13); idem, Contra Celsum 1.48 (SC 132:201-8); ibid., 6.6 (SC 147:190-92); ibid., 7.43 (SC 150:114-16).

[26] 狄奥多保罗书信的残篇见于叙利亚和拉丁译本，参CPG 3845-48; and the study by U. Wickert, Studien zu den Pauluskommentaren Theodors von Mopsuestia: Als Beitragzur Verstandnis der antiochenischen Theologie (Berlin, 1962). 注疏集萃仍保罗了他的一些注疏，尽管他在553年的第五次大公会议中被谴责。参R. Price, The Acts of the Council of Constantinople of SS3-With Related Texts on the Three Chapters Controversy, 2 vols.(Liverpool, 2009), 1: 77-84, 225-70. For Theodoret, see J.-N.Guinot, L’exegesede Theodoretdu Cyr (Paris, 1995), 644-66.

[27] 根据J. Quasten, Patrology (Westminster, 1960), 3:441–51, i.e., 《罗马书》有32 篇讲道，《哥林多前书》有44 篇，《哥林多后书》有30 篇，《以弗所书》有24 篇，《腓立比书》有15 篇，《歌罗西书》12篇，《帖撒罗尼迦书》11篇，《提摩太前后书》28篇，《提多书》6篇，《腓利门书》3篇，《希伯来书》34篇。金口约翰关于《加拉太书》的注疏仅存留有梗概。

[28] Isidore of Pelusium, ep. 1255 (V.32): ’Ev τή Ερμηνεία της προς Ρωμαίους ΈπιστοΊής… οίμαι γάρ… δτι εί Παύλος ό θεσπέσιος Αττικήν ειλήφειγλώτταν, ώστε εαυτόν έρμηνεύσαι, ούκ αν άλλως ήρμήνευσεν ή ώς ό προειρημένος άοίδημος άνήρ (SC 42.2:252, lines 1-6).

[29]参 K. Krause, Die illustrierten Homilien des Johannes Chrysostomos in Byzanz (Wiesbaden, 2004), 185-200; Μ. M. Mitchell, The Heavenly Trumpet: John Chrysostom and the Art of Pauline Interpretation (Tubingen, 2000), 488-99 (Appendix 2, “Artistic Images of John Chrysostom and Paul”).

[30] Χριστού στόμα πέφυκε το Παύλου στόμα, στόμα δε Παύλου τό Χρυσοστόμου στόμα, cited in Mitchell, Heavenly Trumpet, 33 n. 112, and Krause, Illustrierten Homilien, 188 n. 1278, both citing the eleventh-century codex Sabhaiticus 33, fol. 189. See also “Letter of the Monks of Mt. Athos to Michael Palaiologos,” in Dossier grec de I’Union de Lyon (1273-1277), ed. V. Laurent and J. Darrouzes (Paris, 1976), 381, lines 13-16: Διά ταύτα και ό μέγας φωστήρ και διδάσκαλος τής εκκλησίας και διάδοχος τής τού Παύλου χάριτος, ό και Παύλον πνεύσας, ώς εκείνος Χριστόν, ό πατήρ ήμών Ιωάννης ό Χρυσόστομος…; Mark Eugenikos, First Oration on Purgatory 6: Ταύτην τήν έξήγησιν τού ρητού τούτου και ό θείος πατήρ ό Χρυσόστομος άποδίδωσι (στόμα τού Παύλου παρ’ ήμΐν λεγόμενος, καθάπερ εκείνος στόμα Χριστού) (ΡΟ 15.1:47).

[31] John of Damascus, On the Orthodox Faith 90.4.17: “律法书，先知书，福音书，使徒书信，牧者和教师们都是通过圣灵讲论” (ed. B. Kotter [Berlin, I973], 2.1209, lines 9-11). Karin Krause (Illustrierten Homilien, 196), 强调说，金口约翰和保罗的直接联系使前者好像非人手所做的圣象acheiropoietos，其权柄不是来自于人手，而是来自于神圣的参与。

[32] Chrysostom, Homily 32.2-4 on Romans (PG 60:678-682); cf. Mitchell, Heavenly Trumpet, 121-34.

[33] See Origen, fragment from Matthew 218 (GCS 40:104); idem, Commentary on Romans 2.6; 10.25 (trans. Scheck [n. 16 above], 1:118; 2:295); Wiles, Divine Apostle, 14-25.

[34] Chrysostom, Homily 1.7 on Galatians: “当我说保罗时，我的意思就是指基督，因为基督是那位在他心里运作的” (PG 61:624); cf. idem, Homily 1.2 on Hebrews: “How great is the sagacity of the apostle! Yet this sagacity is not from Paul, but from the Spirit, for it is not from his own mind that he uttered such words, but by means of divine activity” (PG 63:15).

[35] Chrysostom, Homily 4.1 on Philippians (PG 62:206).

[36] John Chrysostom, Panegyriques de S. Paul, ed. and trans. A. Piedagnel, SC 300 (Paris, 1982), 112-321; cf. Mitchell, Heavenly Trumpet, 127-72; Wiles, Divine Apostle, 14-25. For a catalogue of Greek patristic and Byzantine encomia on St. Paul, see F. Halkin, Bibliotheca hagiographica Graeca, 3rd ed. (Brussels, 1957), 2:177-82; idem, Bibliotheca hagiographica Graeca: Auctarium, 3rded. (Brussels, 1969), 168-70.

[37] On which, see J. Maxwell, Christianization and Communication in Late Antiquity: John Chrysostom and His Congregation in Antioch (Cambridge, 2006).

[38] 关于金口约翰在13-14世纪《罗马书》和《哥林多书》的讲章手稿副本，从_Pinakes_ (http://pinakes.irht.cnrs.fr)搜索结果如下：罗马书讲章有35份（总数100份） ；哥林多前书讲章有39份（总数108份）；哥林多后书讲章有16份（总数63份）。关于合集，参： J. Bompaire, “Les catalogues de livres- manuscrits d’epoque byzantine (Xle-XVe s.),” in Byzance et les Slaves: Etudes de civilization: Milanges Ivan Dujcev (Paris, 1979), 59-81, who identifies five collections of the Margaritai or “Pearls” in late Byzantine manuscripts (nos. 13,15,23,28,39).

[39] On this problem, see the trenchant remarks of H. Urs von Balthasar, “Denys,” in idem, The Glory oftheLord:A Theological Aesthetics (San Francisco, 1984), 2:144.

[40] K. Corrigan and M. Harrington, “Pseudo-Dionysius: The Mediation of Sacred Traditions” (in The Invention of Sacred Tradition, ed. J. R. Lewis and O. Hammer [New York, 2007], 241-57)是这种方式的代表：托名的丢尼修提出两个问题，首先，为何作者选择托名；其次，为何他选择因使徒保罗而转宗的雅典人，作为他著作的目标（参245页）。作为回应，作者认为他是为了自由地使用异教哲学 (p. 248), 但他没有注意到丢尼修明显对保罗的神学感兴趣。虽然P. T. Struck的著作杰出优秀，P. T. Struck, Birth of the Symbol: Ancient Readers at the Limits of Their Texts (Princeton, 2004), 他还是认为丢尼修与保罗等同是某种程度的伪装，作为他对普罗克洛Proclus之更深认同 (p. 258)的“掩盖”。参 C. Stang,Apophasis and Pseudonymity in Dionysius the Areopagite: “No Longer I” (NewYork, 2012).

• [41]少数承认保罗对丢尼修影响的学者是 Alexander Golitzin in Et introibo ad altare dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita with Special Reference to Its Predecessors in the Eastern Christian Tradition (Thessalonike, 1994), 234-42, esp. 241: “我们主张，丢尼修著作的主线已经在新约中孕育，尤其是通过那些传统上认定为保罗的著作”。 Golitzin 描述了七条这样的主线，其中两条贯穿我们的探讨，比如，上帝本身的存有是永远超越的，不可知的；并且他是，或宁可说通过他自己的意志，他成为，仍然是可参与的，他分享他即的名和属性与被造物。.

[42] 随后的引用《论圣名 On the Divine Names 》是页码加行数，在这部中：Pseudo-Dionysius Areopagita, Corpus Dionysiacum, ed. B. R. Suchla, vol. 1 (Berlin, 1990)

[43] 参，比如， A. Louth, Denys the Areopagite (London, 1989), 22: “尽管丢尼修对圣经的态度是有着异教色彩的他几乎不用圣经的词(graphe), 而倾向于使用 ‘神谕’ (logia), 使用异教用的词汇。”

[44] 《希伯来书》在新约中是独特的，它从未用圣经(graphe), 而是介绍圣经引用的话，比如上帝说 (e.g., Heb 1:5, 6; 2:12; 8:8, etc.)。这种口头的而非书面的表述圣经也许也影响了丢尼修的倾向，即他倾向于认为圣经不是写下来的(graphe) 而是上帝活着的话(logia) 。

[45] E.g., Dt. 33:9; Num. 24:4,16; Pss. (LXX) 11:7; 17:31; 106:11; 118:11,103,148,158; Wis. 16:11

[46] Cf. C. K. Rowe, World Upside Down: Reading Acts in the Graeco-Roman Age (New York, 2010), 33-34; idem, “The Grammar of Life: The Areopagus Speech and Pagan Tradition,” New Testament Studies 57 (2010): 31-50, esp. 39-40. Kavin Rowe 评论保罗使用模棱两可的词δεισιδαιμονέστερος (Acts 17:22)，该词即很宗教又有迷信，对于希腊的听众是宗教性的，对于基督徒则是迷信（或两者皆有）。

[47] 在Paul Rorem 的评论中(Pseudo- Dionysius: A Commentary on the Texts and an Introduction to Their Influence [New York, 1993], 133-34) ，Rorem没有提及哥林多前书的引用（这是在校勘本下方的注脚中），他似乎没有意识到这点在丢尼修中的作用。

[48] Cf. DN 1.5, citing Romans 11:36 and Colossians 1:17

[49] Dionysios discusses the question of “dissimilar images” in On the Celestial Hierarchy 2

[50] Dionysios’s interpretation of 1 Corinthians 1:25 is further developed by Maximos the Confessor, Amhigua 71.2-3; see Maximos the Confessor, On Difficulties in the Church Fathers: The Amhigua, ed. N. Constas, Dumbarton Oaks Medieval Library, vol. 29 (Cambridge, MA, 2014), 312-17; see also n. 59 below.

[51] 在丢尼修著作中，介词hyper 后接宾格或者复合词有几百次之多，这当然是他特殊的表述方式，而在保罗书信中，hyper 后接宾格出现十次，而接复合词 (e.g., ύπεράνω, ύπερβάλλειν, ύπερέκεινα, ύπερεκτείνειν, ύπερέχειν, etc.) 近50分钟。.

[52] 像丢尼修Dionysios, Hierotheos 是亚略巴古的一员，与他一道，有几人因保罗传道信主了。当保罗离开雅典时， Hierotheos 成了雅典的第一任主教，并继续教导Dionysios关于圣奥妙，因此Dionysios thus counts 视保罗和Hierotheos为他的老师。

[53] 亚历山大的克莱门特Clement of Alexandria, Stromateis 5.10, 提及一个秘传，即通过使徒口头传下来，但从未付之于写作的传统，用以6节的保罗书信引用支持他的主张。克莱门特随后论证说柏拉图的书信也指向同一个隐秘的教导，同样在文字中遮遮掩掩。(SC 278:124-34).

[54] On which, see Price, Acts of the Council of Constantinople, 2:270-86 (n. 26 above); P. Blowers, Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor: An Investigation of the Quaestiones ad Thalassium (South Bend, IN, 1991).

[55] Ambigua 10.32; cf. ibid., 10.54, citing 1 Cor. 10:11: “These things happened to them figuratively, and they were written down for our instruction.”

[56] Ambigua 21.15–16.

[57] Ambigua 41.7; see also Maximos the Confessor, Opuscula exegetica duo (On the Lord’s Prayer), ed. P. van Deun, CCSG 23 (Turnhout, 1991), 47, line 343; the remarks of L. Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor (Chicago, 1995), 373-81; and A. G. Cooper, The Body in St. Maximus the Confessor: Holy Flesh, Wholly Deified (New York, 2005), 209-27.

[58] Ambigua 47.

[59] Ambigua 71, citing Gregory Nazianzus, Carmina mora- lia 2 (PG 37:624 A); cf. P. M. Blowers, “On the ‘Play’ of Divine Providence in Gregory Nazianzen and Maximus the Confessor,” in Re-Reading Gregory ofNazianzus: Essays on History, Theology, and Culture, ed. C. A. Beeley (Washington, DC, 2012), 199-217.

[60] Cf. Ambigua 21.3; Quaestiones ad Thalassium 65, ed. C. Laga and C. Steel, CCSG 22 (Turnhout, 1980-90), 275-77, 尽管有些马克西姆对保罗的解释限于阐释或者属灵的解释一个难解的经文，比如Quaestiones ad Thalassium 21, 那里对Col. 2:15 (CCSG 7:127-33)做了精巧的解读。

[61] Quaestiones ad Thalassium 9, ed. Laga and Steel (CCSG 7:79-81); cf. ibid. 42 (CCSG 7:285-91), 那里马克西姆解释了使徒保罗和约翰看似不同的观点(2 Cor. 5:21; 1 Jn. 1:82)。

[62] Quaestiones ad Thalassium 18 considers the contradiction between Rom. 2:13 and Gal. 5:4 on justification by the law (CCSG 7:117), a discussion carried over into ibid. 19, which takes up the tension within Romans concerning the agent of judgment (CCSG 7:119); cf. ibid. 22, on the different senses of time in Eph. 2:7 and 1 Cor. 10:11 (CCSG 7:137-47).

[63] I.e., Quaestiones ad Thalassium 29 on Acts 21:4, where Paul appears to disobey the Spirit (CCSG 7:211-17); Quaestiones et dubia 143 (ed. J. H. Declerck [Turnhout, 1982]), where Paul, contrary to Byzantine liturgical practice, appears to kneel on the feast of Pentecost (CCSG 10:102); and Quaestiones ad Thalassium 37, on the nature of Paul’s body, citing Acts 19:12; 28:5 (CCSG 7:247-53).

[64] Quaestiones et dubia 147, citing Chrysostom, Homilies on Acts 47.2 (PG 60:328-29) (CCSG 10:87).

[65] For a general introduction, see D. Obolensky, Six Byzantine Portraits (Oxford, 1988), 34-82; and the more detailed article by G. Podskalsky, “Theophylacte d’Achrida,” Dictionnaire de spiritualiti (Paris, 1990), 15:542-46. See also E. Marsenger, Der Matthauskommentar des Theophylaktos von Achrida (Schweidnitz, 1924); K. Staab, Die Pauluskatenen nach den handschriftlichen Quellen untersucht (Rome, 1926), 213-45; J. Reuss, MatthausMarkus- und Johanneskatenen: Nach den handschriften Quellen (Munster, 1941), 220-37; E· W. Saunders, “Theophylact of Bulgaria as Writer and Biblical Interpreter,” Biblical Research 2 (1957): 31-44; H. J. Pollitt, “Theophylact of Ochrida, His Commentary on St. John’s Gospel: Sources, Methods and Characteristics” (MLitt thesis, University of Birmingham, 1985); E. Poneros, “Ή Συμβολή του Θεοφυλάκτου Αρχιεπισκόπου Αχρίδος εις την ερμηνείαν του κατά Λουκάν Ευαγγελίου,” (PhD diss. Athens University, 2002). Theophylaktos’s commentary on Paul’s letters was published by Nikodemos Hagiorites in 1761; see E. Citterio, “Nicodema Agiorita,” in La theologie byzantine et sa tradition, ed. C. G. Conticello and V. Conticello (Turnhout, 2002), 917-18.

[66] G. Scholarios, Responses to the Questions of George, Despot of Serbia, in Oeuvres completes de Gennade Scholarios, ed. L. Petit et al., 8 vols. (Paris, 1928-36), 4:207, lines 17-20. 塞尔维亚的统治者对提奥菲拉特的注疏提出疑问， Scholarios 快速回驳说(ibid., lines 20-22): “提奥菲拉特是一个智慧，正统的教士hierarch。如果发现他的塞尔维亚译本有什么不合理的，这种错误是出于译者或抄写者。”

[67] Palamas cited from Theophylaktos’s Commentary on Matthew (on Mt. 11:27) in his third Antirrhetic against Akindynos 3.21.100, in Απαντα του ΠαΧαμά, ed. P. Chrestou (Thessalonike, 1983), 5:540, lines 9-13, 不是提及他的名，而是“那位注疏福音书之纲要者” (ό τής ευαγγελικής ευκρίνειας την σύνοψιν ποιησάμενος) (ibid., line 9); cf. Chrysostom, Homily 28.2 on Matthew, PG 57:430.

[68] 据Pinakes 报道，在13-15世纪的手抄本中，13份哥林多前书的注疏手稿，其中有9份来自提奥菲拉特; 而在同一时期，《罗马书》的注疏本中，12份手稿中有8份来自提奥菲拉特。参 Staab, Pauluskatenen, 214-32, 他归类了很多手稿，其中13份是属于拜占庭晚期的。.

[69] Theophylaktos, Commentary on Romans, preface (PG I24:336A).

[70] Theophylaktos, Commentary on Corinthians, preface (PG 124:5616).

[71] Theophylaktos, Commentary on Ephesians, preface (PG 124:1032-33).

[72] The Bodleian Library houses a Slavonic manuscript of the four gospels, each one preceded by a preface by Theophylaktos; see R. W. Hunt et al., A Summary Catalogue of Western Manuscripts in the Bodleian Library at Oxford (Oxford, 1897), 443. See also H. R. Cooper Jr., Slavic Scriptures: The Formation of the Church Slavonic Version of the Holy Bible (Madison, NJ, 2003); A. Valevicius, “The Earliest Slavonic Translations of John Chrysostom,” StP 32 (1997): 380-85.

[73] 19世纪修院领袖和主教Ignatius Brianchianinov (Приношение современному монашеству [St. Petersburg, 1867]; 英文翻译为: The Arena: An Offering to Contemporary Monasticism [Madras, 1970], 21) 推荐说: “当阅读福音书时，见习修士不可分地阅读蒙福的提奥菲拉特，保加利亚的大主教的注疏。这是正确理解福音书的辅助。” 他也提到：在一个良好秩序的大修院中，每日晨祷当阅读福音注疏” (p. 21 n. 1). 三卷加按语的提奥菲拉特《罗马书》注疏被Nikodemos Hagiorites (Venice, 1819)翻译成[希腊文]并发表，现在正被金口出版社Chrysostom Press译为英文。

[74] 早在提奥菲拉特之前，斯拉夫民族宣称圣保罗是他们教会的奠基人。参D. Obolensky, “The Cyrillo- Methodian Heritage in Russia,”DOP 19 (1965): 53-54: “Moravia and Pannonia 曾被圣保罗的门徒， St. Andronicus传福音。他亲自到过Moravia。因此，圣保罗是斯拉夫民族和俄罗斯人——由于是斯拉夫人和St. Methodius的学生——的老师。因此，对Cyrillo-Methodian传统来说，敬礼保罗是它的根本特征。

[75] 阿奎那(Aquinas)制定了提奥菲拉特（Theophylaktos）《福音书注疏》的拉丁译本。他引用了其中上千次的内容。参：M. Plested, Orthodox Readings of Aquinas (Oxford, 2013), 18。关于伊拉斯默Erasmus对提奥菲拉特注疏的引用，参：Obolensky, Six Byzantine Portraits, 34-35.

[76] 关于这方面的详尽资料以及手稿考察，参：A. Papavasiliou, Εὐθύμιος-Ἰωάννης Ζυγαδηνός: Βίος–Συγγραφαί (Nicosia, 1979). 关于兹伽贝诺Zigabenos的《罗马书注疏》和《哥林多前后书注疏》已经出版了，见： N. Kalogeras, Ἑρμηνεία εἰς τὰς ΙΔ´ Ἐπιστολὰς τοῦ Ἀποστόλου Παύλου καὶ εἰς τὰς Ζ´ Καθολικάς, 2 vols. (Athens, 1887).

[77] 关于这个问题，参： Kalogeras, Ερμηνεία, ι, p. μδ’ (= xliv); Papavasiliou, Ζυγαόηνός, 221-22; J. Hamilton andB. Hamilton, Christian Dualist Heresies in the Byzantine World c. 6so-c. 1450 (Manchester, 1998), 180-207. 并且在皇家圈子有一位平信徒尼基塔•西德斯Niketas Seides (出生于1040/50, 卒于1116)，他写了大量的《圣经纲要Synopsis tes Hagias Graphes (Synopsis of Sacred Scripture)》, 释义圣经，解释其中的内容，包括保罗书信——他将其置于彼得前后书，约翰一、二、三书和犹大书之后，参：P. Simotas, Νικήτα Σεΐδου, Σύνοψιςτής Αγίας Γραφής (Thessalonike, 1984), 286-95.

[78] 尽管这种观察(虽然完全是出于另一种判断的价值观)在拜占庭中找到支持。两个15世纪的Zigabenos保罗注疏描述该作品为“是对伟大使徒保罗书信的解释，由修士Euthymios Zigadenos \sic, 主要从金口约翰的注疏中，不辞劳力地编辑而成，当然也参考了其他教父的各样著作。” (Meteora 65, fol. 1; Bayerische Staatsbibliothek 259, fol. 1; cited in Papavasiliou, Ζυγαόηνός, 232).

[79] 关于这点的详细讨论，见： Papavasiliou, Ζυγαόηνός, 239-68.

[80] Ibid., 268-77提供了Zigabenos保罗注疏中引用的教父著作名单，包括巴西尔，尼撒的格列高利，神学家格列高利，亚历山大的西里尔 Cyril of Alexandria，亚略巴古的丢尼修 Dionysios the Areopagite和认信者马克西姆and Maximos the Confessor。当知Zigabenos的著作On St. Hierotheos of Athens (see n. 52 above), 大量援引丢尼修的作品corpus Dionysiacum，将保罗明显地置于丢尼修的框架下。The text is printed in Kalogeras, 1, pp. οη’-στa’ (lxxviii-xci); for discussion, see Papavasiliou, Ζυγαόηνός, 301-9.

[81] Papavasiliou, Ζυγαδηνός, 231-33.

[82] Text in Kalogeras, Ερμηνεία, vol. 1, p. οδ ‘(lxxiv). The poem is also printed in PG 118:31-34, although in slightly truncated form, with some of the closing verses presented under a different heading as a separate poem.

[83] 即去掉Παύλος 的首字母Π，留下αυλός, 而υ上的分音符号表明一个希腊词，“非物质的”

[84] 如上，αυλός当该词重音在最后一个音节时，是希腊词“管道”或“长笛”的意思；参十三世纪的Legenda aurea：“ 保罗的名字被解释为号角之口，或他们的口，或卓越的蒙选者，或神奇的选民。我们的 ‘Paulus’ 来自 pausa, 而该词在希伯来语的意思是安静或安息，拉丁语的意思是节制的人。”Jacobus de Voragine, The Golden Legend: Readings on the Saints, trans. W. G. Ryan (Princeton, 1993), 350.

[85] 拜占庭诗人Manuel Philes 写了一些保罗的诗，包括一系列九个词的短诗，ed. E. Miller, Manuelis Philae Carmina, 2 vols. (Paris, 1855-1857), 1:23-25. Philes的一首表现保罗的足迹从其出生地而医治足疾: “大数Tarsus (Ταρσός) 城让保罗走向世界，但愿我足底(ταρσόν)得医治”; cf. Homer, Iliad 11.377, 388; see Miller, Manuelis Philae Carmina, 1.85. Philes最长的保罗诗差不多有100行，关于保罗印在一个石头上的足迹，该足迹存放在Panachrantos 修院中 (Miller, Manuelis Philae Carmina, 1:198-202)。在15世纪时，这些足迹被俄罗斯的朝圣者看见了Zosimas; see G. Majeska, Russian Travelers to Constantinople in the Fourteenth and Fifteenth Centuries, DOS 19 (Washington, DC, 1984), 182. Interest in Paul’s lower extremities can be said to have begun with Chrysostom’s praises of the apostle’s feet, which circumambulated the world, were placed in stocks, etc.; see Mitchell, Heavenly Trumpet, 129 (“Paul’s feet”).

[86] Staab, Pauluskatenen (n. 65 above). For catalogues of Pauline catenae, see CPG 4C:160–68, and the older work of G. Karo and I. Leitzmann, Catenarum graecarum catalogus (Göttingen, 1902), 597–610 (catenae in epistulas S. Pauli). See also C. H. Turner, “Greek Patristic Commentaries on the Pauline Epistles,” A Dictionary of the Bible (Edinburgh and New York, 1904), 484–531; R. Devreese, “Chaînes exégétiques grecques,” Dictionnaire de la bible, suppl. 1 (1928): 1209–24; G. Dorival, “La postérité littéraire des chaînes exégétiques grecques,” REB 43 (1985): 209–26; R. E. Heine, “Can the Catena Fragments of Origen’s Commentary on John Be Trusted?” VChr 40 (1986): 118–34. On the catenae in general, see C. Kannengiesser, “Catenae,” in idem, Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity (Leiden, 2006), 978–87; N. Fernández Marcos, The Septuagint in Context: Introduction to the Greek Version of the Bible (Leiden, 2000), 286–301 (“The Literature of the Catenae”).

[87] Staab, Pauluskatenen, 7-11, 23-36. The text has been published by J. A. Cramer, Catenae graecorum patrum in Novum Testamentum, vol. 4 (Oxford, 1844; repr. Hildesheim, 1967); see C. Jenkins, “The Origen-Citations in Cramers Catena on 1 Corinthians,”JTS 6 (1905): 231-47, 353-73, 500-14; 10 (1909): 29-51.

[88] For a complete list, see Staab, Pauluskatenen, 23-24, reproduced in CPG 4:C160.

[89] For complete lists, see Staab, Pauluskatenen, 24-25.

[90] Ibid., 35-36; cf. N. Constas, “Word and Image in Byzantine Iconoclasm: The Biblical Exegesis of Patriarch Photius of Constantinople,” in The Contentious Triangle: Church, State, and University, ed. C. A. Pater and R. L. Peterson (Kirksville, MO, 1999) 97-109.

[91] On the corrections and marginalia in Vat. gr. 762, see Staab, Pauluskatenen, 8.

[92] On the Niketas catena, see ibid., 71-83; for a detailed analysis of the Ps-Oikoumenios type (PG 118:320-1326: Romans through Philippians; PG 119:10-452: Colossians through Hebrews), see ibid., 93-212; Pauluskommentareaus der griechischen Kirche, ed. idem (Munster, 1933), 422-69.

[93] 约公元700年， John Droungarios 编辑了四大先知的集萃。就像其他早期的编辑者，他援引异教作品，并以亚历山大的西里尔来为此辩护， “我们没有义务逃避和拒绝一切异教之言说，因为他们确认很多点，我们也确认之” (citing Cyril, Letter to Eulogios, ACO 1.1.4:35, lines 7-9); see M. von Faulhaber,DiePropheten-Catenen nach romischen Handschriften (Freiburgim Breisgau, 1899), 193.

[94] Precisely such a program is called for by the contributors to Encyclopedic Trends in Byzantium? Proceedings of the International Conference Held in Leuven, 6-8 May 2009, ed. P. Van Deun and C. Mace (Leuven, 2011); cf. T. M. Kolbaba, “Byzantine Orthodox Exegesis,” in The New Cambridge History to the Bible: From 600 to 1450, ed. R. Marsden and E. A. Matten (Cambridge, 2012), 485-504. See also chapter twelve in this volume (275-97).

[95] 格列高利的帕拉玛是Palaiologan时代更为多产的传道者。他留有大约20个主日福音书阅读的讲道以及很多其他主节日Dominical feasts的讲道 (Τρηγορίου του Παλαμά: ‘Ομιλίες, ed. Ρ. Chrestou, 3 vols. [Thessalonike, 1985-86]), and Isidore Glavas, with more than twice that number (’Ισιδώρου Τλαβά, Αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης: ‘Ομιλίες, ed. V. Christoforides, 2 vols. [Thessalonike, 1992-96]).

[96] 关于该争议的概览，见： R. E. Sinkewicz, “Gregory Palamas,” in Theologie byzantine et sa tradition, ed. Conticello and Conticello, 132-37.

[97] 根据Palamas, Triad 1.1.1, in idem, Defense des saints hesychastes, ed. J. Meyendorff, 2 vols. (Louvain, 1973), 1:5-7. 注：接下来的解释代表了我对帕拉玛辩论之见解的理解。关于试图重建巴兰的神学，参： R. E. Sinkewicz, “A New Interpretation for the First Episode in the Controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas,” JTS 31 (1980): 489-500; idem, “The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian,” Medieval Studies 44 (1982): 181-242.

[98] Palamas, Triad 1.1.12: “我们并不阻止那些未选择过修道生活的人从事世俗学习之研究，但我们也不推荐他们终身做[世俗学问研究]。因为我们完全拒绝这样一种观点：即通过世俗学习，人希图可以准确地知道神圣的事物，因为从这等学习中获取任何关于上帝的确定[知识]是不可能的，因为上帝使这等学习成为愚拙(林前 1:20)” (ed. Meyendorff, 1:37, lines 6-12); cf. Triad 2.1.35: “主并没有明确地禁止世俗学问，正如他不禁止婚姻，或禁止吃肉…但对你来说，[你认为]既然主并没有禁止这些事，我们就被要求完全地放纵于此。” (ibid., 1:295, lines 17-24).

[99] See Vhotios, Amphilochia 151 (ed. L. G. Westerink [Leipzig, 1983-88], 5:193-94)论及关于新约中一系列异教引用的问题之回应，全部都与保罗相关: Acts 27:28 (Aratus, Phaenomena)·, 1 Cor 15:33 (Menander, Thais)·, and Titus 1:12 (Epimenides, De oraculis).

[100] 关于保罗与希腊哲学的详尽书单，见A. J. Malherbe, Paul and the Philosophers (Minneapolis, 1989); S. K. Stowers, A Rereading of Romans: Justice, Jews, and Gentiles (New Haven, 1994); D. B. Martin, The Corinthian Body (New Haven, 1995); F. G. Downing, Cynics, Paul, and the Pauline Churches (London, 1998); T. Engberg-Pedersen, Paul and the Stoics (Louisville, 2000); G. H. van Kooten, Paul’s Anthropology in Context (Tubingen, 2008). Thanks largely to the essay of A. Badiou, Saint Paul: Lafondation de Tuniversalisme (Paris, 1997; trans. Stanford, 2003), Paul is currently popular among modern philosophical thinkers; see the essays in St. Paul among the Philosophers, ed. J. D. Caputo andL. M. Alcoff (Bloomington and Indianapolis, 2009); Paul and the Philosophers, ed. W. Blanton and H. de Vries (Oxford, 2013). One eagerly awaits the publication of the projected volumes in Brill’s “Ancient Philosophical Commentary on the Pauline Writings” series.

[101] In describing Palamas’s use of Paul in his First Letter to Barlaam (scr. 1336), H.-V. Beyer (ed., Nicephoros Gregoras, Antirrhetika 1.88), states: “ 帕拉玛在他现在对教育的敌意发展中一再依据的圣经权威是使徒保罗，尤其是他在《致哥林多》第一封书信的开头所做的声明.” 这个评价在帕拉玛使用保罗的神学中基本正确。.

[102] The impact of these figures is slightly mitigated by the fact that Triads 1 and (especially) 2 are lengthier than Triad 3, though it is ultimately the nature of the argument that governs the frequency of citation.

[103] Triad 1.1.1 (ed. Meyendorff, 1:9, lines 8–10).

[104] Chrysostom, Homilies on Hebrews 33.2 (PG 63:226); cf. Theodoret, Commentary on Hebrews, PG 82:781BC.

[105] Makarios, Homily 28, in Neue Homilien des Makarius/ Symeon, ed. E. Klostermann and H. Berthold (Berlin, 1961), 169, lines 24–26.

[106] 但《三论集》就引用了约50次。

[107]  在帕拉玛，Scholarios 似乎是唯一一位如此引用这节经文的人。他在他的_epitome of the Summa_中用以强调圣灵的恩赐基建与神圣的恩典。 (ed. Petit et al., Oeuvres complètes [n. 66 above], 6:72, line 9).

[108] Triad 1.1.2, ed. Meyendorff, 1:11, lines 14–15. 我跟随Meyendorff，将这节经文等同于罗11:34, 虽然保罗在林前1 Corinthians 2:16也使用了同样的词。鉴于帕拉玛倚重于林前(见上面注脚100，101)，罗马书的引用可能被镶嵌于林前2：16节中。.

[109] Theophanes of Nicaea, On the Light of Tabor 2.17 (idem, Ὁ Βίος καὶ τὸ συγγραφικὸ του ἔργο, ed. G. Zacharopoulos [Thessalonike, 2003], 193–94): “为了一次性地表明虔诚人超自然的奥秘(参提前 3:16) 是超过人的智慧和知识(参林前2:13; 13:8)，并且在没有神圣光照之下（参林后4：6），人不应该追求它们 (参林前1:22) ，圣使徒说: 并且我们讲说这些事，不是用人智慧所指教的言语，乃是用圣灵所指教的言语，将属灵的话解释属灵的事（或作“将属灵的事讲与属灵的人”）。然而，属血气的人不领会　神圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透。属灵的人能看透万事，却没有一人能看透了他。谁曾知道主的心去教导他呢？（赛40：13）但我们是有基督的心了。 (林前 2:13–16)。“根据圣教父的解释，基督的心是指圣灵，由此我们知道基督的心，即神圣的目的，是圣人们将来的神化。”

[110] Gregory Akindynos, Antirrhetic 1.14, 引用罗11:34 来反对帕拉玛的宣告说神圣的能量存在着多样性，这在某种程度上，被帕拉玛鲁莽地描述为“低阶神圣的无限性”，而对这些[低阶神圣]，根据Akindynos[的理解]，帕拉玛相信是可以“被肉眼看见的” (CCSG 31:16, lines 10–11); cf. Gregory Akindynos, 1.50 (60, line 6).

[111] 《三论集》中首次特别地提及保罗之名，此前都是简单地说使徒。虽然在拜占庭传统中使徒与保罗之名几乎可以互换，但帕拉玛在这里使用保罗之名意图强调论点。.

[112] Triad 1.1.2 (ed. Meyendorff, 1:11, lines 17–27). 在这个翻译以及后续的翻译中，我常常浓缩了修辞和语法上的效果。

[113] Dionysios, On The Ecclesiastical Hierarchy 2.1 (ed. G. Heil and A. M. Ritter, in Suchla, Corpus Dionysiacum, vol. 2 [Berlin, 1991], 68, lines 17–20): “如经上 (logia)教导， 与上帝相类，与上帝联合只能来自于爱和遵守诫命” 引用约14:23: “人若爱我，就必遵守我的道；我父也必爱他，并且我们要到他那里去，与他同住。”

[114] Triad 1.1.5, ed. Meyendorff, 1:18–19.

[115] Triad 1.1.5, ed. Meyendorff, 1:19, lines 5–23; cf. Palamas, First Treatise on the Falsified Account of Gregoras 16, who, having ridiculed Gregoras for his life-long study of secular subjects, including “grammar,” wonders if he is unaware of what Paul says in 1 Corinthians 1:20, i.e., “Where is the γραμματεύς, etc.,” (in Ἅπαντα τοῦ Παλαμᾶ: Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας [hereafter EPE] ed. P. Chrestou [Thessalonike, 1981], 4:243, lines 22–24).

[116] Triad 1.1.9, ed. Meyendorff, 1:29–31; cf. Palamas, Antirrhetics against Akindynos 3.18.85; 4.16.44; and 5.21.82 (ed. Chrestou, EPE 3:222–23, 273, 350–51), where 1 Corinthians 2:14 is considered at length. See also B. A. Pearson, The PneumatikosPsychikos Terminology in 1 Corinthians: A Study in the Theology of the Corinthian Opponents of Paul and Its Relation to Gnosticism (Missoula, MT, 1973).

[117] 确实，通常来说，在诸文献中，教义和辩论性的使用圣经要比其他风格的[使用圣经]，比如礼仪，赞美诗，圣人传记以及启蒙和灵修类的指导更具说服力。然而这也并不是说，教父或拜占庭的注疏是在一个狭隘的文风中思考和写作的。

[118] 这里注意，保罗的核心经文“我要灭绝智慧人的智慧(林前 1:19)实际上是来自于以赛亚书29:14。而这节经文并非先知的话，而是上帝自己的话，警告要灭绝指挥人的智慧，乃是上帝对犹太的审判，因为它背叛了上帝。.

[119] 关于这点，见P. Chrestou, “Double Knowledge According to Gregory Palamas,” StP 9 (1966): 20–29. Barlaam, Letter 5 (in Epistole greche, ed. G. Schirò [Palermo, 1954], 320, lines 39–40), 引用林前2:13 (not 1 Cor. 1:30, pace Schirò) 主张两种智慧的类似教导，这是基于“万物都是双重的”，他的意思是，客体和他们的形象(eidola)。然而，巴兰的教导并不在本体论上区分一件事物和其样貌——而是在实体和心相mental illusions做出区分，后者欺骗性依据那些实物将它们呈现给心灵。因为，这不是双重知识，而是单纯地区分实体和心相，跟保罗在林前2；13的争论几乎没啥关系。参： Triad 1.1.17 (ed. Meyendorff, 1:49, lines 9–12).

[120] Triad 1.1.17 (ed. Meyendorff, 1:49–51). Note that these Pauline citations are framed by a parallel passage from Dionysios, Letter 7.2, ed. Heil and Ritter, 166–67.

[121] J. A. Demetracopoulos (“Nicholas Cabasilas’ Quaestio de rationis valore: An Anti-Palamite Defense of Secular Wisdom,” Byzantina 19 [1998]: 53–93) 论道，Kavasilas 在反对帕拉玛在《三论集》中的立场，给世俗智慧一个正面的评价。然而Kavasilas’s _Quaestio_并非是为异教希腊哲学辩护——他显然拒绝这点，而是为理性本身(logos)辩护，即使Demetracopoulos 也承认帕拉玛并非反理性主义者。Marcus Plested (Orthodox Readings of Aquinas [n. 75 above], 106) 提供了一个更为均衡的评价，他说，如果人及其小心地接近哲学和世俗学问的话，Kavasilas 并非与帕拉玛的最终立场不一致。我们甚至可以从中发现，他批评Barlaam 和Gregoras 对帕拉玛的批评：神学怀疑论。与其说他是直接地反对帕拉玛，他的著作更好的解读是对帕拉玛主义中的反启蒙主义obscurantist 和反帕拉玛主义中的反逻辑主义antilogical的回应。”

[122] 在巴兰致帕拉玛的第一封信中，Barlaam 引用罗马书1:19 ，争论说，根据保罗，苏格拉底和柏拉图是神圣启示的接受者(ed. Schirò, 290–91, lines 279–80, 336–39)。在致巴兰的第一份信中(ed. Chrestou, EPE 1:247), Palamas 回应说异教中关于上帝的知识“本身并非心得，甚至称不上信德的知识。”他在林前1：21“世人凭自己的智慧，既不认识　神”的光中解释罗1:19，如果他们实际上蒙光照的话，今世的苏格拉底和柏拉图怎么可能获得神圣知识的巅峰？他们又如何“自称为聪明，反成了愚拙（罗1:22）？” 帕拉玛斥责巴兰没有听保罗的话，当保罗对希腊人说什么对上帝的知识对他们来说是清晰的呢？但他们“却不当作　神荣耀他，也不感谢他。（罗1:19–21），他们也没有信，或信心之成全。”

[123] Triad 1.1.14, ed. Meyendorff, 1:43, lines 5–7.

[124] Triad 1.1.16, ed. Meyendorff, 1:47–49, citing Dionysios, Letter 7.2 (ed. Heil and Ritter, 166–67): “经由存有的知识…这（知识）圣保罗称之为“上帝的智慧”，真正的哲学家应该被提升至存有之因。”

[125] Triad 1.1.6, ed. Meyendorff, 1:43–45.

[126] Palamas 在他的_Antirrhetic against Akindynos_ 3.1.2和_Antirrhetic_ 5.17.70中引用罗1：19，以向Barlaam 和Akindynos 显明他们与异教的希腊人犯了同样的错误。在_First Letter to Akindynos_中, Palamas 引用罗1:19 以区分上帝之知与不知，区分逻辑展示和信德。在同一份信中，他引用罗1:21论证说，希腊人有花言巧语pithanologia (i.e., 参保罗在西2：4的词) 而非神学。而神学是上帝交给基督徒的 (1 Thes. 4:9; cf. 1 Cor. 2:13; Jn. 6:45) For citations, see, respectively, EPE, ed. Chrestou, 5:357; 6:224; 1:212–13.

[127] 参Palamas, On Union and Distinction 8 (scr. 1341) (ed. Chrestou, EPE 2:74, lines 22–24, 31): “我们从被造物中知道什么呢？就是它们的造物主上帝。并且，如果他是它们的造物主，他就是善的，智的和有大能的。我们并非按上帝的本质，而是从这些造物中知道上帝。正如把偶偶教导我们的，称呼到：自从造天地以来，　神的永能和　神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。（罗1：20）。那么上帝的本质向造物显现吗？绝对不会，因为这就是Barlaam and Akindynos and of Eunomios 的疯狂之处。”; and idem, To Simeon the Nomophylax (scr. 1343) (ed. Chrestou, EPE 2:403, lines 18–20): “世上的智慧不能理解神圣的被提，因为神圣走出自身，来到造物中[引用Dionysios, DN 4.13];他们是不感恩的造物，拒绝承认他们的恩人；他们不能理解丢尼修关于“大和小（即本质和能量）”的观念；他们也不受教于保罗。而这保罗，按丢尼修的说法，称赞上帝的愚拙（林前1：35），而上帝的愚拙却显得吊诡，荒诞和不可言说。”

[128] 参Origen, Commentary on Romans 1.16.5: “上帝可知的层面不足以让希腊人受启蒙，但足以交付他们到上帝的愤怒中” (trans. Scheck, 1:90); see M. Reasoner, Romans in Full Circle: A History of Interpretation (Louisville, 2005), 14; Chrysostom, Homily 3 on Romans (PG 60:413–14); Basil, Hexaemeron 6.11: “即便整个宇宙都不可能给我们关于上帝伟大的正确观念” (ed. S. Giet [Paris, 1968], SC 26:386); Maximos the Confessor, Quaestiones ad Thalassium 13–14 (CCSG 7:95–99); and Gregory of Nyssa (On the Holy Spirit [GNO 3:96–97] and Life of Moses [GNO 7:1:8889], 他认为诗篇18:2 和8:2 的意思是“天所宣告的是”上帝的不可知性。亦参： K. H. Schelkle, Paulus, Lehrer der Väter: Die altkirchliche Auslegung von Römer 1–11 (Düsseldorf, 1956), 53–69. Henry Maguire (Nectar and Illusion: Nature in Byzantine Art and Literature [Oxford, 2012]) 提供了关于拜占庭艺术和圣像之模糊(ambiguous)状态的精彩讨论，尤其见pp. 36–38, on the use of Romans 1:23–25 in the Iconoclast controversy.

[129] Origen, Commentary on Romans 1.16.1 (trans. Scheck, 1:88); cf. Reasoner, Romans in Full Circle, 11. 奥利金主张如果上帝有可知的known” (Rom. 1:19)的部分，必有不可知的部分，而这不可知的只能是向一切被造物隐秘的上帝的本质或本性。

[130] Theophylaktos, Commentary on Romans: “为着上帝本质的事物(περὶ τὴν οὐσίαν)是上帝可知的部分” (PG 124:353C); Zigabenos, Commentary on Romans: “就本质而言，上帝是不可知的，但就其永恒的大能和神性而言，是可知的 (οὐ κατὰ τὴν φύσιν, ἀλλὰ κατὰ τὴν ἀΐδιον αὐτοῦ δύναμιν καὶ θεότητα)” (ed. Kalogeras, Ἑρμηνεία, 1:15); Catena in epistolam S. Pauli ad Romanos (ed. Cramer, 4:9, lines 13–16).

[131] Triad 1.1.22: “Our theosophia is a gift that transforms ‘Sauls’ into ‘Pauls,’ catching them up from earth into the ‘third heaven,’ where they ‘hear ineffable things’ [2 Cor. 12:2],” ed. Meyendorff, 1:61, lines 22–28.

[132] 在 Triad 2.3.24中，保罗被描述为 “最圣洁的效法者(θειότατος ἱεροτελεστής) . . .鉴于他被提至超越本性的境地，看见了不可见的，听见了不可听的 [cf. 2 Cor. 12:4]。” ed. Meyendorff, 1:435, lines 13–17. Palamas 也认可其他的圣人生活方式，诸如Melchizedek, Moses, Elijah, Isaiah, and St. Stephen, 但保罗是主要的原型(Triad 3.3.8; 1.3.25; 1.3.30–31)。在帕拉玛之前，西奈的格列高利Gregory of Sinai (d. ca. 1337) 在他的《论恩典和错谬的标志On the Signs of Grace and Delusion (in Φιλοκαλία [Athens, 1961], 4:67)》中已经提及整个静修传统的根基，根据保罗林后13：5“岂不知有耶稣基督在你们心里吗”，理解为“洗礼内住恩典”之彰显。

[133] See n.2 above

[134] Visionary experiences (Gal. 2:2; Eph 3:3–5; Acts 9:3–7, 11–12; 16:9–10; 18:9–10; 22:17–21; 23:11; 27:23–24); miracles (Acts 14:3, 8–10; 15:12; 16:25–26; 19:11–12; 20:9–12; 28:3–6); indwelling of Christ (Rom. 8:9; cf. Eph. 3:17; Col. 3:15); of the Spirit (Rom. 5:5; 8:9, 11, 15–16, 26–27; Gal. 4:6; Phil. 1:19; Acts 9:17; 13:9); grace and transformation (Rom. 6:3–11, 22; 12:2; 2 Cor. 3:17–18, 4:4–6); union with Christ (Gal. 2:19–20; 3:26–28; 1 Cor. 6:17; Eph. 1:10; 2:5–6; Phil. 1:21; 2:5; 3:9; Col. 1:24; 2:11–13; 3:1–4; 2 Tim. 2:11–13).

[135] P. R. Gooder, Only the Third Heaven? 2 Corinthians 12:1–10 and Heavenly Ascent (London, 2006), 很有帮助地回顾了过去一个世纪的学术成果。其他有帮助的资料如下： J. D. Tabor, Things Unutterable: Paul’s Ascent in Greco-Roman, Judaic and Early Christian Context (Lanham, MD, 1986); R. Roukema, “Paul’s Rapture to Paradise in Early Christian Literature,” in The Wisdom of Egypt: Jewish, Early Christian, and Gnostic Essays in Honour of Gerard P. Luttikhuizen, ed. A. Hilhorst and G. H. van Kooten (Leiden, 2005), 267–83.

[136] 大家普遍认为保罗经历了两次被提，一次是三重天，一次是在乐园里。参Photios, Bibliotheca cod. 234, ed. Henry (n. 13 above), 5:85; Michael Psellos, On the Words, “I Know a Man in Christ Who Fourteen Years Ago” (2 Cor 12:1), in Michaelis Pselli Theologica, ed. Paul Gautier, vol. 1 (Leipzig, 1989), 111; and Leontios of Constantinople (On Pentecost, CCSG 17:401), who believed that while in paradise Paul saw the “good thief” (cf. Lk. 23:43); the same view was taken by Zigabenos (Commentary on 2 Corinthians, ed. Kalogeras, Ἑρμηνεία, 2:480), who added that Paul also saw there the “souls of the saints at rest.”

[137] 当然，启示类的文学著作为此提供了解释。参Gooder, Only the Third Heaven?, 104–27; J. E. Wright, The Early History of Heaven (New York, 2000), 148–63.

[138] Athanasios, Life of Antony 65.8–9, SC 400:306; cf. the saying of Abba Silouanos (PG 65:408), 他侍立进入被提的状态好几个小时，他的手向天伸张开，当被问及他所见时，他回答：我被提到天上，看见了上帝的荣耀。”

[139] Origen, Commentary on the Song of Songs 1, GCS VIII/ 33:108–9; cf. Prokopios, Catena on the Song of Songs, PG 17:253; PG 87:1552. See also Gregory of Nyssa, Apologia on the Hexaemeron (PG 44:121B), who also describes Paul’s ascent into the third heaven as an “entrance into the innermost sanctuary of intelligible nature.”

[140] Maximos was in fact commenting on Gregory of Nazianzos, Or. 28.20, which describes Paul’s rapture as a threefold “progress, ascent, or assumption to the third heaven,” SC 250:140, lines 2–3. For Ambiguum 20, ed. Constas, Ambigua, see n. 55 above. See also Maximos’s scholion on the ecstasy of Paul, ed. B. R. Suchla, Ioannis Scythopolitani, prologus et scholia in Dionysii Areopagitae librum De divinis nominibus (Berlin, 2011), 188, lines 9–35 (in the apparatus).

[141] 参 Zigabenos, Commentary on 2 Corinthians (ed. Kalogeras, Ἑρμηνεία, 2:479): “尽管保罗住在地上，但他可以和平与天使同列，因此升到了第三重天。”金口约翰Chrysostom, Encomium on St. Paul 2.8 (SC 300:156): “让我们想想保罗所受的尊荣。他被提到乐园里，在第三重天，听见隐秘的言语，是人不可说的（林后12：4）。他受的尊荣是：他在地上走如同与天使同行。在必朽肉身中的桎梏中，他清洁宛如天使，尽管有着人的脆弱，却也有着从上头来的，天使般的权能。在罗马书8:38–39中，保罗提到‘执政的、掌权的、有能的’即各类天上的权能。他确信基督的得胜，即既将一切执政的、掌权的、有能的都毁灭了(林前15:24), which may likewise designate various orders of angels. His references to the “elemental spirits” of the cosmos (Gal. 4:3; Col. 2:80) also point to ruling spirits, possibly connected to planetary spheres (cf. Eph. 2:2). In 1 Corinthians 2:6 he referred to the “rulers of the age,” whose “god” is a demonic power (cf. 2 Cor. 4:4), while Satan himself may appear as an “angel of light” (2 Cor. 11:14).

[142] See above p.155

[143] Niketas Stethatos, Gnostic Chapters 44, in Φιλοκαλία 3:336–37; cf. ibid., 38, 3:334–35; idem, Practical and Theological Chapters 104, in Φιλοκαλία 3:254; Makarios, On the Freedom of the Intellect 23, in Φιλοκαλία 3:230; PG 34:957B; Kallistos the Patriarch, On Prayer 45, 49, in Φιλοκαλία 4:329, 332. See also Neilos of Ancyra, Discourse on Voluntary Poverty 27 (PG 79:1004B, cited by Palamas at Triad 1.3.18): “完全的祈祷是心灵被提(rapture of the mind)是感官完全停止运作，这就是为何当保罗被提到三重天时，他不知道他是在身内还是在身外 [2 Cor. 12:2]。这样的情况也发生在他在殿里祈祷时，进入被提的状态(ἐν ἐκστάσει) [Acts 22:17–18]，通过心灵内在之感觉听见了神圣的声音，因为在被提的经验中，听觉以及身体其他的一切感觉都停止了运作。” See also Anastasios of Sinai, Question 3, CCSG 59:7–9.

[144] Cf. Triad 1.1.22; 1.3.5, 16, 18, 24; 2.1.44; 2.2.13, 28; 2.3.24, 26–27, 37, 56; 3.1.38; and the remarks of Gregoras, Antirrhetic 1.2.2 (ed. Beyer [n. 12 above], 245, 251).

[145] A citation from Dionysios, DN 1.4 (μεριστῶν συμβόλων) (114.6), which I take to be a Dionysian gloss on Paul’s notion that our knowledge, which is “divisible” (i.e., partial, ἐκ μέρους), will be “abolished” in the unmediated vision of God (1 Cor. 13:9–11). This passage from the Triads is replete with Dionysian allusions, although full annotation is not possible here.

[146] 这里保罗用ἄρτι 而不是 νῦν, 这点帕拉玛做了精致的修辞学讨论。

[147] 林后12:4,保罗仅提及听到，没有提看见，尽管他开始时说这是异象visions (ὁπτασίας) (2 Cor. 12:1). Psellos (On the Words, “I Know a Man in Christ,” ed. Gautier, 111–12) 主张说保罗首先被提到在他之外的三重天，他被光所征服（如同他转宗遇见的大光），也听见了天使的，只唱给上帝的歌声。等回过神来(only in the apostle’s subsequent rapture to the earthly paradise)，他只能听到某些声音，看见某些事，留下了一些天上相对的感观印象。.

[148] Triad 2.3.24, ed. Meyendorff, 2:435–37; cf. Gennadios Scholarios, Responses to the Questions of George, Despot of Serbia 14 (ed. Petit et al., Oeuvres complètes, 4:209–10): “保罗不知自己是在“身内还是身外”，这不是因为他怀疑他的身体跟他的灵魂一道被提到天上，因为他那时知道这是不可能的，因为身体还处在可朽坏的状态中。但身体变得不朽，光明，轻盈，明亮，如同基督复活后的身体时，它就会升到天上蒙福的乐园。但他惊奇：“那时，灵魂离开身体一段时间，身体死了，直到灵魂借着神迹又回来，还是灵魂仍在身体中？”他被提上天，他按本性是在身体中，但按照能量/功用(κατ᾽ ἐνέργειαν)却是在天上，如此，天上的奥秘就为了世间的益处启示出来。”

[149] Triad 3.1.38, ed. Meyendorff, 2:635, lines 2–3.

[150] Triad 3.1.38; 3.1.40; 3.2.1, ed. Meyendorff, 2:633, 637, 642. Note that at Triad 3.1.38 and 3.2.1, 帕拉玛引用玛卡里奥Makarios, 关于心智的自由(PG 34:957AB), 这与保罗看见大光和升到三重天合并，使神光成为使徒上升至天上的原因。他在他的著作Antirrhetic against Gregoras 5.6.23 (ed. Chrestou, EPE 6:146)也这里讲论。

[151] Triad 3.1.11, ed. Meyendorff, 2:577–79; Palamas, 150 Chapters 147, ed. R. E. Sinkewicz (Toronto, 1988), 253.

[152] See Triad 1.3.10–11, ed. Meyendorff, 1:129–33.

[153] Triad 3.1.38, ed. Meyendorff, 2:633, lines 24–30.

[154] Triad 1.3.16, ed. Meyendorff, 1:143.

[155] Triad 2.3.26, ed. Meyendorff, 2:439; cf. Palamas, Dialogue between an Orthodox and a Barlaamite 45, ed. Chrestou, EPE 3:344; idem, Antirrhetic against Akindynos 5.2.4–5, ed. Chrestou, EPE 6:118–22, for an extended discussion of this question.

[156] 但耶稣祷文不限于修士，帕拉玛引用帖前5:17 ，而“应该将之教导男、女、孩童、受教育的，文盲，确实是所有人。”帕拉玛的观点遭到阿索斯山另一位修士的反对，他认为耶稣祷文应该局限于修士圈子，但一位天使责备了他，确认了帕拉玛的教导[是正确的]。参 Philotheos Kokkinos, Encomium on St. Gregory Palamas 29, ed. D. Tsamis, Φιλοθέου Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Κοκκίνου: Ἁγιολογικὰ ἔργα (Thessalonike, 1985), 457–58.

[157] Triad 2.1.30, ed. Meyendorff, 1:285–89, citing On the Divine Names 3.1.

[158] E.g., Abba Philemon in the sixth century, in Φιλοκαλία 2:244, 247, 249; and Hesychios of Sinai in the eighth or ninth century, cf. idem, On Watchfulness 62, 150, in Φιλοκαλία 1:15051, 164; cf. Anastasios of Sinai, Question 24 (CCSG 59:50–51).

[159] Palamas, Homily 19.9, ed. Chrestou, EPE 9:554; cf. John VI Kantakouzenos, Refutation of Prochoros Kydones 1.14 (CCSG 16:21, line 35). According to Gregory of Sinai (d. ca. 1337), On Stillness, Paul taught both the “prayer of the mind” (citing 1 Cor. 14:14–15) and the “five words” of the Jesus Prayer (citing 1 Cor. 14:19), a tradition that he traced back to John Klimakos, Ladder 28, in Φιλοκαλία 4:74; cf. Kallistos the Patriarch, Chapters on Prayer 37, in Φιλοκαλία 4:321. The same verse is used more generally to denote interior (i.e., “intellective”) prayer; cf. Niketas Stethatos, Gnostic Chapters 89, in Φιλοκαλία 3:352.

[160] See Kallistos and Ignatios, Method and Rule for Hesychasts, in Φιλοκαλία 4:228; Kallistos the Patriarch, On Prayer, in ibid., 4:309; Mark Eugenikos, On the Jesus Prayer, in ibid., 5:62; Philotheos Kokkinos, Life of St. Savvas the Younger, 220.16–17 and Encomium on St. Gregory Palamas, 447.3–4; 450.7–8; 454–55 (refs. to the edition by Tsamis, n. 156 above); idem, Twelfth Antirrhetic against Gregoras, ed. Tsamis, Φιλοθέου Κοκκίνου: Δογματικὰ ἔργα (Thessalonike, 1983), lines 348, 416, 488.

[161] Nikodemos Hagiorites, “Prologue,” Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν (Venice, 1782), 7. The anonymous pilgrim’s quest to learn the meaning of ceaseless prayer is inspired after he hears 1 Thessalonians 5:17 read aloud at the Sunday liturgy; see The Pilgrim’s Tale, ed. A. Pentkovsky, trans. T. A. Smith (New York, 1999), 49.

[162] Philotheos Kokkinos, Ἀκολουθία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ θαυματουργοῦ τοῦ Παλαμᾶ (Athens, 1980), 102. 帕拉玛Palamas 在1357年11月14日荣归天家，在1368年2月或3月在一个官方礼仪仪式中被追封为圣人。那时，君士坦丁堡大首牧是Kokkinos, 他主持了这封圣仪式。

[163] 当然，保罗书信在拜占庭（全年做礼拜时诵读的）经文选(Lectyionary)中的位置是以拜占庭接受和传递保罗的核心，但这超过了本文探讨的范畴。cf. P. Bratsiotis, “The Apostle Paul and the Orthodox Church,” in Saint Paul’s Mission to the Church: Nineteenth Centenary, A.D. 50–1951. A Volume of Commemoration, ed. H. S. Alivizatos (Athens, 1953), 416–20; C. Osburn, “The Greek Lectionaries of the New Testament,” in The Text of the New Testament in Contemporary Research: Essays on the Status Quaestionis, ed. B. D. Ehrman and M. W. Holmes (Leiden, 2013), 93–113. Nicholas Kabasilas’s work, On the Life in Christ (ed. M.-H. Congourdeau, La vie en Christ, 2 vols. [Paris, 1989–1990]), 该论文探讨了洗礼，傅油礼chrismation 和圣餐，并认为这完全是保罗的神学传统，将保罗的神秘主义延伸至拜占庭礼仪灵性之框架中。著作引用了几百处保罗书信，要比圣经其他书卷多出至少两倍。

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