Winkler: 叙利亚语教会简史第一篇

The Church of The East: A concise history

东方[亚述]教会¹：一部简明的历史

By

Wihelm Baum and Dietmar W. Winkler

迪特马尔. W. 温克勒

威廉.鲍姆

中译：云夕

按语及修订：阿甲

按：这本中文译作的连载得益于云夕姐妹的翻译。她邀请笔者对译作中的一些专业术语做修订，加按语。笔者对叙利亚传统涉猎不过五年，定有许多不足之处，还请各位读者海涵。经云夕姐妹允许，她这本书的中译将在我们平台以连载形式陆续发表，其最终目的当然是期待早日出版。

凡例：

• 翻译自：Baum, Wilhelm, and Dietmar W. Winkler. The church of the east: A concise history. Routledge, 2003. 该书英文版请见这里

• 本连载中的人名，地名，书名和专业术语在第一次出现时会附上英文，方便以后做索引用。

• 译作中（）会附上英文或原文，或按语，加"按"字；「」是为便于中文读者理解加上的。

• 版权申明：若要引用，请采用以下格式：Winkler, 《亚述东方教会简史》，云夕中译（伦敦：教父原文中译计划，2024年4月28日），某年某月某日引用，本文网址。

• 英文版没有注脚，故文中的注脚皆是阿甲所加。

前言

目前人们依然认为东方是属于伊斯兰的。在西方人的意识里面，不仅仅没有意识到基督教的根源是在中东，也没有意识到在东方依然有很多形式充满活力的教会，这些教会有着满腹沧桑的历史，但同时却留下一笔丰富的神学、灵修和礼仪遗产。

我们沿着其中一支使徒教会的踪迹：越过罗马帝国疆界的"亚述东方教会"（Church of the East）， 今天是东方诸教会中人数最少的一支。但是在欧洲中世纪的时候，其地理版图却大过任何西 方教会，其教会成员沿着丝绸之路，将教会建立在中亚、中国，当然还有印度。

这本书的目的就是为读者提供一份简明的关于这一值得留意的教会的历史。书的写作是根据目前的研究状况，涵盖了萨珊、阿拉伯、蒙古、奥斯曼和 20 世纪这几个时期。这本书也同时描绘了这一独特的基督教支派的叙利亚、伊朗和中国文学。但是我们写作的意图是为读者呈现一个全面的亚述东方教会的历史，不仅仅是为教会历史的学生以及叙利亚学者，也是以可读的语言写给更广泛的读者。那些对文化、宗教和神学有兴趣的读者，可以走入这部分几乎被遗忘的具有不可思议的文学和灵修遗产的基督教世界。这一点甚至更重要，因为许多东叙利亚基督徒都在欧洲、美洲和澳洲建立了自己新的家园。

鉴于这本书并没有把任何专家放在头脑当中，我们节制自己没有使用学术性的写作规范，没有加上脚注²。大部分的内容我们都是使用《大英百科全书》的风格，而后面的书目则帮助读者找到更多这本书不能够提供的信息。

我们要感谢 Manfred Hutter 教授（德国，波恩）撰写了的亚述东方教会的伊朗文学部分。感谢Wolfgang Hage (Marburg/Lahn, Germany)教授，为这本书的德语版提出宝贵的意见。Herbert Franke (Gauting, Germany)教授对中国的章节的贡献。我们也要感谢 Helga Anschütz (Reinbeck, Germany)所提供的来自 Kotchannes 的图片。Aleksander Naymark (Indiana, USA)所提供的来自布哈拉的钱币的照片，以及Christoph Baumer (Switzerland)所提供的来自印度的铜盘的照片。 最后，我们要感谢米兰达.亨利（美国，匹兹堡）将这本书翻译成为英文，以及"支持东方基金会"（Foundation Pro Oriente，奥地利）对这本书出版的支持。

Dietmar W. Winkler, Wilhelm Baum

Graz and Klagenfurt, Austria

October 2002

东方使徒教会

关于教会历史写作以及术语运用的简单说明

“东方使徒教会"在西方是最鲜少被人知道的基督教国度，也是目前东方诸教会人数最少的一个群体。

一直到今天教会历史和神学都很少考虑到早期基督教不仅传播到罗马帝国以及地中海沿线，也超越罗马帝国的疆界。在1世纪的时候，美索不达米亚就有基督徒共同体。她属于帕提亚 (Parthians)帝国，但是到了3世纪就为萨珊波斯王国所取代。最早可以追溯到5世纪，基督徒就已经跨越过奥克苏斯河(Oxus)，来到粟特人(Sogdians)、突厥人(Turks)和南印度马拉巴(Malabar)海岸地区。东叙利亚基督教在阿拉伯半岛获得立足地，并且在7世纪来到中国唐王朝的宫廷。11世纪的时候，中亚的突厥-鞑靼(Turkish-Tartar)部落，就是最终有一部分成为组成蒙古帝国的群体，部分地甚至是全部地赢得了基督教。因此"亚述东方教会"相比较于其他基督教会，赢得了地理意义上最大的版图，这一直持续到中世纪。鉴于历史和政治的众多因素，亚述东方教会今天已经变成一个少数人群体，分布在伊拉克、伊朗和印度这些国家，还有一部分侨居在北美、澳大利亚、叙利亚、高加索，和黎巴嫩。东方使徒教会保留了一份重要的神学、历史和灵修遗产。这些遗产被其他的基督教国度拒为异端的"聂斯托留派”。

教会历史的缺陷

虽然叙利亚基督教，与拉丁-西方和希腊-拜占庭传统构成三大传统的一支，但是对于这一支基督教的认识却少之又少。今天有几个教会体系是属于这一传统的：在被称作西叙利亚传统的教会(West Syriac tradition)中，包括安提阿叙利亚正教会(Syrian Orthodox Church of Antioch)，印度马兰卡拉正教会(the Malankara Orthodox Church)，以及马龙派(Maronite)、叙利亚-马兰卡拉(Syro-Malankara)派和叙利亚天主教会(Syriac Catholic Churches)。东叙利亚传统(East Syriac tradition)包括两支东方使徒（亚述）教会，以及迦勒底和叙利亚-马拉巴教会(Chaldean and Syro-Malabar Churches)，后者与天主教会形成合一了³。

虽然福音的缘起是以叙利亚-亚兰为背景的，并且在整个历史中都持续有一个基督教亚兰传统，这一点我们在不同的叙利亚教会传统中遇到，但是[这一传统]却在神学探讨中被忽视⁴，被大大地遗忘了。在很多时候，神学探讨的对象只是"拉丁西方"（包括新教教会和圣公会）和"希腊东方"（包括斯拉夫正统教会），而第三支重要的传统，“叙利亚东方"没有在考虑当中。牛津大学东方研究所的塞巴斯蒂安.布洛克（Sebastian Brock），认为形成这一狭窄的历史观是因为如下几个事实：

1. 首先和该撒利亚的优西比乌 (Eusebius of Caesarea)（† 339）的《教会历史 Ecclesiastic History》有关系，他的视角几乎成为每一个涉足教会历史初学者的模本，这一直到20世纪都是这样子。优西比乌叙述基督教的焦点集中在罗马帝国，这使得他高度地注意欧洲。这种包括拜占庭正教会和拉丁教会的欧洲中心主义，忽略了一个事实，那就是基督教的一大部分——上面提到的各种源自叙利亚-亚兰根源的分支，再加上亚美尼亚人、科普特人和埃塞俄比亚人形成的分支——这些都在罗马帝国以外，遍布亚洲各处以及非洲部分地区。作为第三大分支，“叙利亚东方"的影响范围一直到印度和中国，代表着权威的亚洲基督教，而希腊-斯拉夫东方和拉丁西方则表明了基督教在西方的发展。

2. 基于第5世纪关于基督论的争议，那些接受迦克顿大公会议（Council of Chalcedon 451），即第四次大公会，所确定的信仰定义的教会，论断(judged)⁵叙利亚教会，就是"西叙利亚教会”（一性论，Monophysite）和"东叙利亚教会”（聂斯托留派，Nestorian）传统，小则认为他们是分裂派，而更多的情况下认为是异端。因此这一支基督教很快就从西方教会被边缘化，并从一般的教会意识里面消失了。

3. 在目前的欧洲学院神学圈中，叙利亚传统依然不被重视，一方面是因为迦克顿大公会议后，教会的焦点放在拉丁西方和希腊东方，另外一方面东方语言如叙利亚文，更多地是在东方研究和语文学研究机构的学术项目里面，却很少是在神学院。叙利亚文献包括宗教文本，但是对于叙利亚基督教的研究几乎被其他基督教传统完全忽略。

到了20世纪，优西比乌的欧洲中心主义视角有时候遭到否定，而目前的合一对话使得对于东方诸教会的研究兴趣得到复苏。不过，叙利亚传统只是间或地唤起西方学院神学对其的关注。

[相关]术语

我们在这里需要就东方教会所使用的术语(terminology)进行一些说明。也就是说"东方使徒教会"被人们以不同的名词所认知。

从古代基督教后期的视角来说，亚述东方教会特指在罗马帝国之外的教会。就此来说，文献上所说的"东方教会"，也就是"使徒东方教会"，其大首牧⁶的宗座是设在波斯的首都赛流西斯-泰锡封(Seleucia-Ctesiphon)。而罗马帝国的众大首牧——罗马、君士坦丁堡、亚历山大、安提阿、耶路撒冷则被东方教会称作"西方的"。“东方使徒教会"这个名词是精通这一领域的教会合一论者和历史学家，以及叙利亚和东方研究的学者们，所认为最有用和准确的表述⁷。

另外一个同样正确的名词是"东方叙利亚教会 East Syriac Church”。这个名字指的是东方使徒教会到现在还在延用的礼仪传统和叙利亚-亚兰语。

当然"东方圣使徒大公亚述教会 Holy Apostolic Catholic Assyrian Church of the East"和"东方古代教会 Ancient Church of the East"是教会内两个辖区所喜欢，并采纳的名字。在叙利亚早期文献当中，他们所最常采纳的名字就是"东方教会"。在19世纪下半叶的英国宣教士的影响之下，“亚述人"这个从远古东方而来的名字重新被用回来。在20世纪初兴起的亚述民族主义运动中，亚述人这一名词最终被用来作为他们的自我描述，并于1976年正式采纳这个名称。

另外一个常常出现在文学和文献里面的指称，只是部分地正确：波斯教会。由于萨珊波斯帝国于7世纪被阿拉伯征服，东方教会的宣教活动扩展到中亚、中国和印度，那么这个名词在年代意义上和地理意义上讲都过于狭小了。

另外，有一些名词在西方世界为人所熟悉，但是却并不正确，或者只是在有限的意义上适用。一直到今天，在神学和教会历史文献中最常见的一种指称就是"聂斯托留教会 Nestorian Church”。也鉴于此，基督教会其他部分将亚述东方教会归为自5世纪开始的一个异端。那个时候，基督教被一个艰难的神学问题所困，那就是耶稣基督保持在同一个主体（subject）当中却可以同时是真上帝又是真人。我们如何来设想成为人的上帝之子和父上帝之间的关系呢？在这一痛苦的争议当中，有些人认为君士坦丁堡的大主教聂斯托留支持两个儿子，两个位格的教义，也就是说两个主体。基督既是完全的上帝，也是完全的人，这两者不是在本体上联合，只是在道德上联合。根据目前所能够找到的并可以阅读的文献，我们的结论是聂斯托留并没有支持这一教义。也就是说聂斯托留本人不是"聂斯托留派"。但是，“聂斯托留派"这个名词却可以在神学历史被实实在在地找到。指的是那种基督论认为那一位成为人的救赎主是有两个主体。事实上，一直到现在学者们依然认为东方使徒教会在5世纪的时候采纳了这一异端神学。我们将在下文看到，虽然作为神学家的聂斯托留被亚述东方教会奉为教师和圣徒，但是"聂斯托留教会"这一指称在正规的神学意义上是不正确的。

以此一处境来做判断，东方教会也指的是"前以弗所教会 Pre-Ephesian Church”，因为前面我们所提及的聂斯托留争议是在以弗所大公会议（431）达到其高潮。以弗所会议是第三次"大公会议"。在主教会议当中，亚述东方教会只正式地接受前面两次大公会议（尼西亚，325；君士坦丁堡，381）的决议。一个名字的来源是基于对一次罗马帝国主教会议的拒绝，它的意义是有限的，尤其是因为东方教会超过了罗马帝国的疆域。

最后，还有另外一个被使用的名词，指的是一部分东方古代教会从16世纪开始和罗马天主教会建立联合：迦勒底天主教会 Chaldean Catholic Church。这是天主教与东方教会在近东和乔居地平行存在的教会。亚述东方教会在印度与罗马联合的教会称作"亚述--马拉巴教会 Syro-Malabar Church"。这些教会都分享东叙利亚人礼仪、语言、灵修和神学上的共同遗产。

第一章 从开始到651年的萨珊时代

迪特马尔. W. 温克勒

从教会[建制]和教义史[的角度]而言，东方使徒教会（the Apostolic Church of the East）首次浮现于5世纪，当时，在罗马帝国境内就何为正统的基督论产生了[不小]的辩论。在几乎所有的参考书当中，我们所找到的关于这一支基督教的信息，都是在"聂斯托留派教会"（Nestorian Church）这一标题下面。因此东叙利亚教会（East Syriac Church）被认为是异端，至少从第六世纪开始教会（即罗马境内的教派）就将她拒为不正确的异端。在1298年，卓越的东方叙利亚神学家和教会教规学者阿布迪朔⁸(Abdisho bar Brika † 1318）在他的著作《珍珠之书》（the Book of Pearl,又名 Margarita）写道，东方叙利亚基督徒"从来没有改变过他们的信仰，他们从使徒那里领受时候开始就一直保守他们的信仰，他们被称作聂斯托留派是不公正的，尤其是因为聂斯托留不是他们的大首牧（patriarch），并且他们也不明白他的语言。"

神学上所使用的"聂斯托留派"（Nestorian）这一带有偏见的称呼甚至沿用到现在。很多历史性的记述都是从以弗所大公会议（Council of Ephesus， 431）以及亚历山大的西里尔（Cyril of Alexandria）和君士坦丁堡的聂斯托留⁹（Nestorius of Constantinople）之间的论辩开始。这也暗示着亚述东方教会是因着大公教会会议的一系列事件而把自己分离出去，或者说亚述东方教会因着这一大公会议而找到了自己的开端。

在本书第一部分，我们将追索从东方使徒教会开始，一直到阿拉伯人闯入他们的历史为止的这段历史。我们也要来查究是否所谓的"聂斯托留主义"这一异端性神学得到他们的采纳。

基督教在波斯的开始

在313年之前，基督教在罗马帝国遭受逼迫的时候，基督教却在幼发拉底河另外一边的伊朗帕提亚帝国（直到224年）得到一段和平的发展。很可能在二世纪一开始，基督教就在底格里斯河（Trigris, Adiabene and Khuzistan）以东的地方开始发展。然而我们所有的史料非常稀缺，基督教的起源被隐藏在关于使徒建造教会的传说当中。相比较而言，从第三世纪开始，在文学和考古学资源中都可以找到基督教的内容。在《万国律法书》（Book of the Laws of the Countries）这本书的最后一章，亚兰哲学家巴戴桑¹⁰（Bardaisan）的学生菲利普斯（Philippus）提到在帕提亚、贵霜 (Kushan), 波斯、米提亚 (Media)、艾德萨 (Edessa)、哈特拉(Hatra)、法尔斯(Fars)， 以及其他一些地方的基督教。在哈尔克岛(Kharg)上，沿着波斯湾出土的第三世纪叙利亚基督徒共同体的墓穴铭文就是一个证明。

我们可以设想基督教从乌斯儒涅（Osrhoene）和其首都艾德萨¹¹（Edessa 现称Urfa）以及尼西比（Nisibis 现称Nusaybin）附近区域——这可以通过在阿贝科奥(Aberkios)¹²的二世纪的碑文得到印证——传播到帕提亚帝国境内。艾德萨城的编年史(The chronicle of Edessa)¹³为基督教在这座城市最早期的历史提供了一系列的日期。这些资源使我们可以做出如下结论，那就是基督教在二世纪就在乌斯儒涅立住脚跟。在历史上被非常确定记录下来的发生在201年的洪水之前，基督教信仰已经在这里受到马吉安（Marcion, †160）、 巴戴桑（ Bardaisan，† 222）、最后是摩尼（Mani，† 276）的塑造，所有这些人都被叙利亚伟大的诗人以及神学家艾弗冷¹⁴（Ephrem）质疑为异端。只是到了四世纪初，坤略(Qune)主教才使这一区域的基督教在教会历史上，从其规范意义上讲，成为正统的一部分。由于在艾德萨的早期基督教呈现了极端的多样性，所以对于在波斯最初的基督徒我们只能够透过猜测来勾画其样式。

很可能的情况是，第一批从帕提亚帝国的犹太共同体当中产生的基督徒会众，和在乌斯儒涅以及在叙利亚的罗马行省的居民一样，都是说亚兰语的。至少是从巴比伦被掳时代开始，犹太教就在美索不达米亚以及底格里斯河流域存在。在帕提亚帝国时期，从中国来的丝绸贸易是在犹太人的掌控之下。第一批将基督教带到东方的，就是那些沿着商贸路线从地中海到波斯湾，跨越中亚到中国的商人们。鉴于艾德萨是商贸交易路线上重要的城市，而安提阿是地中海沿岸罗马的叙利亚行省中最有影响的城市，福音从耶路撒冷到安提阿，再到艾德萨和美索不达米亚。艾德萨对叙利亚基督教的意义是如此重大，以至于这个城市的亚兰方言（即叙利亚语）最终成为这一支基督教圣经和礼仪所采纳的语言。

基督教在波斯得到发展的另外一个因素是难民的扩散。一直到六世纪，都持续有战争驱逐令的颁布。在萨珊时代（224）波斯帝国持续强大，在波斯帝国和罗马帝国之间兴起一种持久的矛盾冲突。这一处境的结果导致沙普尔一世（Shapur I (240–72)）¹⁵统治时期福音的广传。沙普尔一世和他的军队深入罗马统治区域，最后在260年到达安提阿。许多从安提阿、加帕多加、基利家、叙利亚的基督徒被赶逐到波斯各省，并在巴比伦、波斯、帕提亚和苏西亚那(Susiana)成为商人和工匠。在他们当中，有安提阿主教底米丢，他随后成为拉帕特城¹⁶(Beth Lapat, 也称Gundeshapur)的第一任主教。这些被驱逐的基督徒，在一定程度上属于说希腊语的共同体，在五世纪之前他们看来都没有与当地的基督徒融合为一体，因此历史上记录着两个分开的教会和两套教会体制，他们分别以希腊语和叙利亚-亚兰语作为敬拜的语言。

袄教的术士（Zoroastrian magician） 卡提尔 (Kerdir)在沙普尔一世 (Shapur I)、霍尔穆兹一世 (Hormizd I † 273), 巴赫兰一世 (Bahram I † 276), 尤其是巴赫兰二世 († 293)时期都是重要的人物，在他的碑文上提到"拿撒勒人" (nasraye)和"基督徒"(krestyane)，这是存在着两个共同体的重要的线索。虽然对于卡提尔碑刻更加准确的解读还有待时日，我们却可以假设第一个名词指本地说亚兰语的基督徒会众，而第二个名词指的是那些在沙普尔一世时期被从叙利亚驱逐的说希腊语的基督徒。

在沙普尔一世统治时期，就是三世纪的下半叶，在波斯的基督教已经具有一个主教制的架构。这一点是透过关于主教长（Papa）¹⁷之争而得以证明，就是在赛流西雅--泰锡封（Seleucia--Ctesiphon）的主教想要具有比其他地方的主教更加优先的地位。然而这些史料却彼此矛盾。赛流西雅--泰锡封可能只是在三世纪的时候成为一个主教教区。最早到三世纪末或者是四世纪初，在面对其他主教的反对当中，主教长试图要获得最高权力。根据《阿伯拉编年史》¹⁸（Chronicle of Arbela¹⁹，这份文献是具有争议的，甚至被认为是伪作）的记录，这一宣布的根据是因为他是皇家所在地的主教。除了这一纯粹的政治之争，在编年史当中还记载了有趣的事实，就是主教长因着不断地遭到反对，就转去"西方的"主教们寻求支持（就是罗马帝国的主教们），特别是艾德萨的主教萨达 (Sada)。在《阿伯拉编年史》中记载，主教长在西方教会的帮助下，成为波斯教会第一位最高领袖。很惊人的一点是，主教长是向艾德萨的主教而不是安提阿的主教提出诉求。《阿伯拉编年史》的历史性相较于总主教的名册和传记更加可靠，后者则将赛流西雅--泰锡封主教宗座的历史追述到使徒时代。除了前面提到的这些，这一冲突以及西方教父的介入也在阿迦倍(Agapet)的言论中有提及，这些言论记载在达提修 (Dadisho 424)的主教会议记录当中，这些又被收集在东方叙利亚主教会议文献集中（Synodicon Orientale）。

然而一些问题依然有待回答：为什么这些无疑非常值得关注的，有关西方介入的史料，没有在任何罗马帝国的教会文献里面提及？另外，是否有一个东方的"大首牧辖区"在尼西亚会议（325）之前就可能得到西方主教们的支持，而在西方罗马、亚历山大和安提阿的特权那时已经得到首肯？围绕着第一任在赛流西雅--泰锡封的大公牧首（catholicos-patriach）的问题看来在目前所有的史料中得不到满意的解决。但无论如何我们可以从反对首府主教有优先权的宣告中得出结论，这些反对意见记录在四世纪初已经在波斯帝国出现的一些独立组织的主教会议的记录里面。

波斯殉道录为这个时期的教会架构提供了进一步的线索。在帕提亚时期，由于波斯自由的宗教政策，就成为罗马帝国外沿省份那些受逼迫的基督徒的避难地。基督徒间或也受到不同形式的压迫，就是在随后的萨珊时代和袄教占主导地位的时期。在众多史料中我们找到波斯殉道士的记录（Acts）²⁰，是一份详细地记录圣西门一世（Mar²¹ Shimun I (+341)）生平和受审判的文献，他是赛流西雅--泰锡封宗座主教长的继承人。

在339到379年的沙普尔二世（309-379）统治时期，基督徒受到疯狂的逼迫和折磨。这些事件反映在同时代一位见证人的叙利亚文作品当中，他是神学家阿弗哈特（Aphrahat († 350)），被称为"波斯圣哲"（Persian Sage）。逼迫的原因不仅仅是袄教的势力越来越强大，也有政治环境的原因。罗马统治者康斯坦丁视自己为一位基督徒皇帝，并且认为自己是教会真正的主子。在优西比乌斯所保存的一封337年康斯坦丁写给沙普尔二世的信中，他要求基督徒得到保护。康斯坦丁作为地上教会的领袖，认为所有基督徒都是他的子民，但是他的不具有外交辞令的命令在波斯几乎没有获得同情。并且，亚美尼亚这个在301年就以基督教立国的国家也卷入罗马-波斯之间的争端。这一时期的萨珊统治者们意识到基督教在罗马帝国正在走向国教，鉴于此他们视在波斯帝国的基督徒为威胁他们利益的人。

米兰赦令之后，教会在罗马帝国主要的发展，比如在尼西亚大公会议（325）时期的阿里乌之争，对于波斯的教会并没有影响。相反的，帕提亚时代对待基督教是存容忍的态度，而萨珊时代早期，只有个别的、区域性的因为背离袄教而来的逼迫。到了沙普尔二世时期，为了回应基督教在罗马帝国的发展，才开始系统性地逼迫基督教。这些逼迫，连同4世纪时候对于教会的毁坏，都详细地记录在殉道录里面。虽然这些记录有传奇色彩，并且很夸张，他们却提供了充足的资源使得我们可以掌握当时逼迫的程度。另外，在这些记录当中，提到来自各省各镇的主教、神甫、执事以及修士，这是基督教发展程度的一个证明，因此就为我们提供了关于亚述东方教会的情况。

除了阿弗哈特，还有另外一位出众的同时期神学家叙利亚的艾弗冷（Ephrem of Syrian），也是罗马-波斯冲突中的见证人。他经历了他自己所在城市尼锡比的沦陷。这座城市经历了三场徒劳无益的围攻（338,346,350）之后，在沙普尔二世与罗马皇帝朱利安 (Jovian 363/4）斡旋期间，被和平地割让给沙普尔二世。亚伯拉罕主教和他的基督徒群体逃离这座城市，许多受了教育的基督徒去到艾德萨，它是临近的奥斯儒涅省(Osrhoene)的首府。艾弗冷也在其中，后来所建立起来的艾德萨的波斯学校（the School of the Persians）因此就和他有很大的关系。

关于使徒根基的问题

在波斯的基督教缘起的史料不足以使我们勾画一幅可靠的图景。正如我们前面已经看到，基督教在波斯帝国的传播首先是由于商人，然后是从罗马帝国来的难民，最后是透过所谓的驱逐令。那些留下来的基督徒的名字证明在伊朗本地人当中也有皈依基督教的人群。而在哈特拉(Hatra)附近游牧的阿拉伯部落也是早期与福音有接触的人群。无论如何，主要的基督徒群体是从说亚兰话的人群兴起的，并逐渐地将被罗马帝国放逐的说希腊语的会众吸纳到他们的群体当中来。

然而，东方使徒教会传统却将他们的根源追溯到使徒多马 (Thomas)，以及阿戴(Addai)和他的门徒阿该和马利(Aggai and Mari)。就这一点来说，我们所拥有的史料情况复杂且互相矛盾。

这个著名的并被广传的宣教传统是透过马利•苏雷曼(Mari b. Suleiman 12世纪) 所著的历代大首牧编年史传递下来的。而这一传统最早的证明是9世纪，并且被保存在东叙利亚文学文献当中（(Elias Damascenus, c.893; Abdisho bar Brika）和西叙利亚文学文献当中（Chronicon anonymum, 846; Doctrina Apostolorum, 9世纪; Barhebraeus, Chronicon Ecclesiasticum)）。根据这些文献，东方教会是透过十二使徒中的多马，以及七十门徒中的阿戴、马利和阿该而得到福音的传播的。艾德萨,尼西比(Nisibis), 摩苏尔(Mosul), 阿伯拉(Arbela), 贝斯•加迈(Beth Garmai) 和巴比伦（Babylonia）都是阿戴和他的门徒们传的福音。当阿戴回到艾德萨之后，阿该继续往吉八( Gibal ，即米底Media古国) , 阿瓦(al-Ahwaz ，今伊朗胡齐斯坦省Khuzistan)传福音，一直到印度的边界，同时到了歌革和玛各邻（Gog and Magog）邦（中国）²²。东叙利亚的教会教规学家伊宾•太伊北Ibn at-Taiyib²³ († 1043)指出整体的东方宣教是归在阿戴、阿该和马利的名下，而印度和中国则在多马的名下。

传统认为阿戴的学生马利是波斯的宣教士，也是东方教会和礼仪秩序的创建者。根据东叙利亚历史学家阿让•马塔 (Amr b. Matta 14世纪）的说法，马利确立了在赛流西雅--泰锡封的宗座，因此被认为是第一任的大公牧首（catholicos）。他也曾在喀什卡(Kashkar，按：美索不达米亚平原南部的一座城市，乃叙利亚教会重镇之一)按立了一位主教，因着使徒根基的缘故，这位主教则成为大首牧之下的一位堂会牧师（vicar）。鉴此阿让(Amr)在他的宣教记录当中勾画了一份与六世纪的教会组织结构相一致的教会组织结构图，因为一直到约瑟夫主教会议（Synod of Joseph, 554）时期，大首牧之下堂会牧师的功用才追加给喀什卡的主教。

根据马利的生平纪事所载，主教长是被马利私下里按立为他的继承人的。但是从历史上来讲，主教长只是到了四世纪早期才得到考证。因此在使徒统绪中关于他作为赛流西雅--泰锡封的宗座的优先性和位置的记录，从历史上来讲是很难综合把握的。

为什么马利或者阿该，再上溯到他们的老师阿戴，他们之间的链接是如此重要？回答这一问题需要我们回顾一下艾德萨的福音传统，就是叙利亚基督教的母城（mother city）。这一传统保存在优西比乌斯写于311-325之间的《教会历史》当中，同时也保留在《阿戴的教义》（Doctrina Addai，c.400）当中。根据这些记载，艾德萨的阿布加国王(Abgar Ukama)得了重病，并听说了在巴勒斯坦的耶稣的作为。透过他的书记汉南（Hannan），他给耶稣写了一封信，请求他来艾德萨医治他的疾病。他同时提出要保护耶稣不受到他的迫害者的逼迫。耶稣在回复当中，赞扬阿布加是有福的，因为他没有看见而相信了（参约20:21）。但是没有应阿布加的邀请，因为他需要回到他的父那里完成他的使命。在一封耶稣口述的书信中，他应许阿布加说，在他死而复活之后，他将会差派一位使徒给他。这一使徒就是阿戴，阿戴是多马在基督复活升天后所拣选的。阿戴医治了阿布加，在艾德萨传扬了福音，并建立了教会。阿戴死后，他的门徒阿该被选为他的继承人。

阿布加传奇已经多次被诠释。其故事中的历史精髓就是相信在伟大的阿布加八世(Abgar VIII the Great 177– 212）时期，基督教成为国教。这和在历史上未经证实的阿布加五世(Abgar V 13-50)有记录上的混淆。阿布加八世是艾德萨第一位基督徒国王，但这一点没有得到证实。这些宣教记录实在都是虚构的历史小说。该撒的优西比乌斯在303或者312年为这个故事提供了第一个版本，而在这之前这个故事是不为人知的。在《艾德萨编年史》这份可靠的史料当中，并没有提及使徒阿戴，国王与耶稣的通信，或者阿布加的皈依。根据这份史籍，基督徒使徒阿戴纯粹是传说。优西比乌斯在他的《教会历史》当中称呼阿戴为萨杜思(Thaddeus), 由于他不知道阿戴，所以他就将阿戴放在72位被耶稣所差遣的门徒当中（参路10:1）。但是，阿戴是叙利亚-米索不达米亚地区著名的摩尼派宣教士。作为反对摩尼教派的艾德萨正统文献《阿戴的教义》，将阿戴的故事嵌入阿布加传奇当中（(Han J. W. Drijvers）。这份四世纪的文献《阿戴的教义》追溯到耶稣时代，意在为正统的教义辩护，并反对其他的小教派，如摩尼、巴戴桑，或者马吉安。

在伊格瑞亚（Egeria）去圣地朝圣的日记当中，记录了那封保留在艾德萨档案当中的耶稣的来信。在384年，伊格瑞亚在艾德萨逗留了三天。根据她的记载，除了耶稣给阿布加的信件之外，多马的棺木也从印度带回艾德萨，并受到这座城市人崇敬。一些后来插入到《阿戴的教义》当中的内容提及，一幅称作圣像²⁴(Mandylion，按：这里特指艾德萨的耶稣圣像)的耶稣画像，是汉南为阿布加所作的，也在艾德萨得到尊崇。可是圣像(Mandylion)这幅画是593年才第一次被艾瓦格里•斯库拉斯提(Evagrius Scholastikos)提及。因着从耶稣来的信件，多马的墓穴，耶稣的画像，艾德萨成为早期基督教的重镇之一。

关于阿戴、马利和阿该的传说后来得到进一步的发展，使得建立在赛流西雅--泰锡封的宗座回溯到使徒时代。因着耶稣和阿布加的通信，阿戴的宣教活动追溯到使徒多马，最后到耶稣自己。这一点不但确定了教会的使徒性，同时也确定了她的神圣根源（divine origins）。在另外的一些文献里面，按立喀什卡以及赛流西雅--泰锡封的主教都直接归功于马利。

在东方叙利亚的主教会议当中，第一次将"使徒性"归于赛流西雅--泰锡封的主教圣座的年代是497年。很有意思的是，在东叙利亚主教会议的记录当中（即Synodicon Orientale），没有关于宣教传统的记录。马利和阿该从来没有被提及，阿戴只被提及一次，而且是到612年才提到。

教会的中央集权化以及对尼西亚信经的接受

到了四世纪末，随着沙普尔二世（379）的去世，他的继承者阿尔达希尔二世（Ardeshir (Ardaschir) II († 383)）在位的时候，基督徒的处境得到改善。除此之外伊嗣俟一世（Yazdgird I (399–421)）寻求与罗马帝国政治关系的缓和，并开始将基督徒纳入帝国政治当中来。这因此开始了一段后期古代史（Late Antiquity）两个伟大帝国之间的外交往来。在这一外交往来当中，波斯的基督徒高层领袖扮演着必不可少的角色。几次波斯和比邻的基督教国家的外交使团都是由[亚述]东方教会的主教和大首牧所带领的。同样的，罗马帝国则是由在波斯皇宫的代表来出面。在其中一位罗马代表的影响下，以及受人尊敬的边界城市麦法卡(Maipherkat)的主教马努撒(Marutha)的带领下，伊嗣俟王允许释放基督徒并重建教会。

这时期基督教已经传播到遥远的木鹿（Merv），四世纪的下半叶的时候这里就有了一个主教教区。这些独立的教区那时尚没有被召集在一起。记录在《东方主教会议文献（Synodicon Orientale）》中的第一次叙利亚大公会议，其中极富外交辞令的亚兰语主教马努撒(Marutha)做出重要贡献。这次会议是410年在"大主教"（Grand Metropolitan）以撒（Isacc）名义下举行的，这次会议促使逼迫之后的教会得到重新组建，并对东方叙利亚教会以及赛流西雅--泰锡封主教优先权的建立具有根本的贡献。

第一次有记录的会议是由从罗马帝国来的主教麦法卡的马努撒(Marutha of Maipherkat)推动的，但是会议是由萨珊国王伊嗣俟一世召集的。当这40位主教们聚集在一起的时候，会议首先阅读了由马努撒主教带来的"西方的"教父们所写的信件。这封由安提阿的波菲力(Porphyry of Antioch), 阿勒颇的阿卡克(Akakios of Aleppo), 艾德萨的帕克达(Pakida of Edessa), 特拉的优西比乌(Eusebius of Tella), 阿米德的阿卡克(Akakios of Amid), 以及其他的主教们签名的信件，被从希腊文翻译成波斯文，并在之前就获得了伊嗣俟王的关注。这封信包括三项命令或说是建议，这些内容最终在会议当中被采纳，并且在教规中被界定得更加准确：（1）在每座城市以及其周围区域只能够有一位主教，这位主教需要透过三位主教的按立，而这三位主教需要具有大主教即众主教之首，也就是赛流西雅--泰锡封主教全权委任；（2）礼仪节期应该有一致的日期；信中尤其提及主显节、大斋期和复活节；从教会年历来看，这个时候的波斯教会尚没有一致的礼仪节期安排；（3）尼西亚大公会议（325）的信条和教规需要被采纳。

第一条命令意在反对持续存在的两套教会治理体系，就是真正的亚兰语基督徒和被罗马帝国驱逐的说希腊语的基督徒当中的不同体系。因此尼西亚会议的21条教规不是简单地在东方教会的处境当中被重制（reproduced），而是被采纳（adapted）。按立仪式最后的权柄归于赛流西雅的主教。因此帝国首都的主教成为东方教会最终的牧首 -- 这也是受到召集此会议的国王的认可。帝国首都的主教因此确认其超越其他主教的优先性，这一点是跟随了罗马帝国大首牧架构的模式。这之后大主教的继任秩序就被确定下来，赛流西雅--泰锡封的主教被列在第一位，接下来的大主教分别是拉帕特(Beth Lapat , 又称Gundeshapur, 现伊朗胡齐斯坦省Khuzistan), 尼西比(Nisibis，又译努赛宾，现土耳其城市), Prat de Maishan (Prat d-Mayshan , Basra 巴士拉，现伊拉克城市), 阿尔贝拉(Arbela, 又称Irbil/Erbil，先伊拉克市)和卡克斯洛克 Karka de Beth Slokh (Kirkuk, 基尔库克，现伊拉克北部城市)。

东叙利亚教会是在410年的赛流西雅--泰锡封的以撒主教会议之后，开始走上有核心组织的教会。那些认为赛流西雅的主教那时就已经被称为大公牧长（Catholicos）的说法，是有一些的时序措置，是后期教会组织结构投射到了早期教会。在教规第21条所说的"大主教和众主教的头"（Grand Metropolitan and Head of Bishops）这一描述应该是更加准确。

透过这次会议，东方教会不但重新得到组织，并且开始实现中央集权化，并且和西方教会的信仰达成和谐一致。在《东方主教会议记录》中记载，尼西亚信经在主教会议教规确立之前就已经被波斯教会采纳。目前我们遇到的问题是，410年翻译为叙利亚文的信经却有两个不同的传抄文本，一份西叙利亚文本和一份东叙利亚文本。第一个版本包括早期东叙利亚神学元素，这些元素与尼西亚信经合在了一起。而第二个则是将尼西亚信经准确地翻译成叙利亚文字的版本。关于到底410年是采纳的哪个版本一直持续地有争议。André de Halleux的研究显示西叙利亚版本是相对古老的原始版本，而收藏在《东方主教会议记录》中的东叙利亚版本不是最原初的版本。虽然教规和信经并非简单地采纳，但是410年在赛流西雅--泰锡封的会议却坚实地确定了和罗马帝国教会一致的信仰。教规为了符合东方教会的需要而做了调整，而信经也是在本地波斯信经的基础上做了改变：

我们相信一位上帝、天父，他在他儿子里面创造了天地；并在他里面立定了上面的世界 和下面的世界；在他里面，他使万物复活并更新。

我们相信圣子，就是从父所独生的儿子，乃从他的父的本质而来，从上帝而来的上帝， 从光而来的光，从真上帝而来的真上帝；他是受生的不是被造的；他和父有一样的本性； 他为了从他而受造的我们人类的缘故，并且为了我们的救恩，降到人间、穿上人身成为 一个人，受难并在第三天复活，升到天上坐在他的父的右边；他还会再来审判活人死人。

我们相信永活并神圣的灵，他是从父和子而来的永活的中保。

他们是三而一，同一本质，同一意志。

（来自布洛克(S.P.Brock)的英译²⁵）

这一信经是一个精彩的历史例证，虽然形式不一样，但是却表达了信仰上的认同。波斯教父们在字里行间表达了与尼西亚大公会议的一致性，并认为对他们的教会是合适的。

正如罗马帝国的会议一样，东方教会的第一次会议也是由国家最高权力召集并支持的。但是会议却是由外面的力量推动的，能够达成与罗马帝国教会的共融，是透过赛流西雅--泰锡封的大主教以撒以及马努撒的温和谦让，并且接受了尼西亚会议的正统信仰，以及一份标准的教会年历。会议确立帝国首都主教的优先权，完全是出于政治立场的考量。在410年的会议记录里面，没有任何证据提及宗座与使徒之间的关系。

从西方教父来的信是由安提阿主教以及其副手签名的，但是他是以罗马帝国教会的名义而签名。在安提阿主教们的信件当中，他们没有宣告对波斯教会具有管辖权。在主教会议的记录（acts）里面，没有任何暗示说明，从历史意义上讲波斯教会对安提阿的大首牧辖区有依附关系。波斯教会根据他们自己的主教会议进程来自主地做出决定。东方教会认为自己是一个与罗马帝国教会并立共融的，自主且独立的教会。

对其他西方会议的接纳（420）

正如在接下来的主教会议的记录（acts）所表明的，410年主教会议的决定并没有立即在帝国各处都发挥效应，接下来的主教会议是420在大主教亚伯拉罕一世（Grand Metropolitan Yahballaha I）主导下召开的。这次也是和一位温和谦卑的西方教父阿米德的阿卡科(Akakios of Amid)一起召开的，他曾经在410年写给东方教会的信件中签过名。

在418年，亚伯拉罕一世曾经以波斯国王外交使节代表的名义出访君士坦丁堡，根据《主教教区编年史》（Chronicle of Seert）的记载，亚伯拉罕一世在君士坦丁堡将罗马帝国和波斯帝国信仰上的一致性进一步确实。当阿卡科以罗马使团代表的名义出访到萨珊首都，他支持亚伯拉罕以及其召开的主教会议。召开会议的原因不仅仅是教会内部的问题，也是因为基督教的增长带来袄教的不安，尤其是在上层社会。这些贵族们反过来有时也会影响教会领袖层以及主教的按立。会议的十二位主教因此确认亚伯拉罕为"统摄我们以及整个帝国所有同辈主教的首领"。在这次的会议当中，东方教会在赛流西雅--泰锡封主教领导下的合一被格外地强调。410年的决定被确认，尼西亚会议再次被接纳，另外一些西方教会的会议安卡拉 (Ancyra 314?), 新凯撒利亚(Neocaesaria 在314 到 325年之间), 刚然会议（Gangra 343)²⁶，安提阿 (341)和老底嘉 (c.365)都得到接纳。

鉴于我们要记得普世的大公会议首先是限制在罗马帝国（Imperium Romanum）的主教当中的，接受尼西亚会议与其他会议的过程意义非凡。每次他们被皇帝召集，但是皇帝在帝国外是没有权柄的。罗马皇帝称波斯帝国的基督徒是其"基督徒子民"，这带来血腥的逼迫。在罗马和波斯的皇帝们公开冲突的时期，比如沙普尔二世统治时期，以及在国王伊嗣俟一世(399–421)，巴赫兰五世 (421–39)，以及伊嗣俟二世 (439– 57)统治时期的五世纪上半叶，基督徒的处境变得恶化。这也就意味着，就罗马帝国的会议来说，虽然东方教会在西方的协助下，后来采纳了其中一些信条和教规，但这些信条和教规只对罗马帝国教会的普世性（oikoumene）有意义。即或有一个接受的过程，但是却不能够成为普世教会的优先条件（e a priori），也就是说这并不意味着在罗马帝国基督教会史中 “普世"有效的会议，就必然成为整体教会的一个普世性的会议。毕竟，作为帝国的会议，这些会议首先具有地方性特点，也就是说他们反映了罗马帝国内部的政治和神学事件。

因此，我们可以反思一下420年的东方教会会议接受西方会议成果的原因和意义。比如，在老底嘉，诺瓦提安主义(Novatianists)²⁷, 佛提安（Photians）, 卡托蒂斯曼主义(Quartodecimans), 和 孟他努派(Montanist)被判为异端；在安卡拉属于本地小宗派的优西塔西(Eustathians)被判为异端。这些被宣判的小群体都没有在波斯出现，他们也都不适合东方教会。这些会议都无一例外的反应了罗马帝国的具体处境。我们因此可以猜测东方教会是在教皇使节阿米德的阿卡科（Akakios of Amid）的影响下接受了这些会议的成果。但是在420年的会议记录中，不是有选择地采纳了其中的一些教规或者细则，而是简单地将西方会议成果全部接受下来；没有任何记录表明对这些会议成果的继承有反思。这一点表明了东方教会和西方教会的合一，否则的话接受西方教会成果显得奇怪和无理。一直到了后来东方叙利亚正典传统才对这些会议决定进行了仔细的考查。Ibn at-Tayib的作品就是其中一例。而410年的会议的处境就全然地不同，在那次会议中信经被特别地引用，而每一条教规的接纳都是为了配合波斯教会的需要。

东方教会在424年宣布独立?

从伊嗣俟一世 († 421)统治的末期，持续到巴赫兰五世 (421–38)时期，对基督徒的逼迫再次开始。关于这次逼迫的原因有两个，一个是因为在和罗马帝国的战争中基督徒究竟要效忠于谁的问题，另一个是基督徒和袄教信徒之间的矛盾冲突，这使得基督徒遭到质疑。基督教不再限制在说叙利亚-亚兰话的群体当中，也指向皈依的波斯上层群体。在这个时期教会内部也有关于赛流西雅--泰锡封的宗座之争。达提修(Dadisho)主教被毁谤为亲罗马的，并被送进监狱。在422年，皇帝狄奥多西二世（Theodosius II (408–50)）与巴赫兰五世缔结和平合约。达提修主教被释放后，回到他的修道院，但是却决定辞职。在玛卡巴塔(Markabta)会议中众主教们，包括六位大主教和32位主教，都劝勉主教达提修留在自己的职位上面，以预备大逼迫之后教会的重建。这次不像410和420年，没有从罗马帝国来的"西方"主教在场主导或者影响会议。

424年的会议被广泛地认为是东方教会宣布独立，拒绝向西方递交"申诉权”（right of appeal）的会议。并且，这一年也被认为是东方教会宣布其从安提阿主教辖区独立的年份。然而我们要意识到，从安提阿的大首牧辖区宣布独立是没有必要发生的，因为这预设着一种更早时期的附属关系。东方教会410年在赛流西雅--泰锡封的主教以撒主持的会议时期就已经自治了。

从达提修在玛卡巴塔主教所主持的主教会议（424）记录来看，410年以撒主教召开的主教会议的决议没有能够完全实施出来。这也是为什么赛流西雅--泰锡封主教的优先权值得特别强调。达提修主教做了开场白之后，大主教拉帕特城的阿该彼(Agapet of Beth Lapat)的讲话被保留在了《东方主教会议记录》当中。在发言中，大主教斩钉截铁地说，过去西方教父们是东方教会"教父职责上的支持者和帮助者"，现在"逼迫和苦难（阻挡了）他们如以前一样来关照我们"。和410年一样，这次主教会议最终的焦点还是关于赛流西雅--泰锡封的主教优先权的问题。但是这次却有更强的论证作为铺垫：东方教会牧首的意义重大，就如同彼得是众使徒的首领一样。罗马和安提阿的宗座都被设为圣彼得宗座（cathedra Petri），再没有更加超越的了。东方教会的牧首也和彼得一样，地上再没有比彼得更高的权威了。会议记录接着说，不应该再有被罗马帝国主教们督导或者干涉而来的愤怒了。阿该彼接着说我们总是承认东方教会的牧首是正确的，任何人背叛大首牧而向西方的大首牧投诉，就被认为是他自己的罪疚，并因他的过犯而受到惩罚。据此向西方大首牧投诉而反对东方的牧首既没有必要也不被允许了。

这次会议强调了东方教会在自己单独的牧首下的合一，牧首因此被称作大公牧首（Catholicos）；而另外一个表达大公牧首的词汇是大首牧（Patriach），这一称呼在五世纪末才开始使用，若在这个时期用这一称呼就是一种时序措置。按照424年的主教会议决议，教会内部的争议，特别是那些关乎牧首的争议，不是借助外部的大首牧而是通过内部得到解决，并最终确定下来。在《东方主教会议记录》中所录入的更早期的文献没有提到"申诉权"的问题。我们不能够完全排除将教会的元首罗马皇帝作为权利诉求对象的可能性，但是有趣的是，我们没有在任何希腊或者拉丁文献里面发现正规的具有意义的诉求记录。

东方教会的自治无疑是在410年确立的。玛卡巴塔(Markabta)会议更加清晰地复议了上次会议的内容。就当时的历史处境来说，设定一份清晰的东方教会自治权的阐释，在政治上的必要性是显而易见的。特别是因为西方主导性的影响力使得波斯当局感到恼火。一份明确的声明，认为罗马帝国的主教不应该干涉东方教会的事宜，这种做法只有正面的结果，并且完全可以被理解。

论及东方教会和安提阿大首牧的关系，在410，420和424的会议记录里面没有发现有安提阿人统辖东方教会的记录。事实上，没有任何古代教会史料当中宣称东方叙利亚教会依附于安提阿教会，并视其为母会。一些中世纪的文本（比如Ibn at-Taiyib；Mari b. Suleiman 和 Amr b. Matta的大首牧名单）才第一次表出现这样的看法，认为东方教会的大公牧首是在安提阿或者耶路撒冷得到按立的。

在艾德萨的波斯学校以及以弗所会议（431）

经过了410,420和424年的会议，东方教会再次被组织起来，赛流西雅--泰锡封主教的优先权被确立和巩固。西方主教的介入，就是罗马帝国东方行省的主教们的介入，在424年会议之后就停止了。但是东方教会和罗马帝国教会的联系并没有中断，西方神学的发展以另外一种方式进入到东方教会，就是透过艾德萨的学校以及后来的尼西比的学校。

363年尼西比城陷落到了萨珊人的手里。在逃亡到艾德萨城的基督徒当中，有叙利亚的艾弗冷。尼西比第一位我们所知道的主教称作尼西比的雅各（Jacob of Nisibis，† 338），他是参加尼西亚大公会议的教父之一（325）。艾弗冷在一间学校里面教授经学，而波斯的入侵使得尼西比这"第一间学校"突然中止。

艾德萨的波斯学校也是在艾弗冷的协助下建立的。传统则将学校的起源一直追溯到传奇的阿戴时代。这些说法都不具有历史的准确性，建造这些教育机构的具体时间都不确定。作为一个重要的学术中心，艾德萨一直被认为具有漫长的传承不同的神学派别和哲学派别教导的师徒圈子。这一点可以透过艾德萨具有多元的基督教这一现象推论出来。然而第一所组织架构稳定的神学院意义上的学院是在第四世纪得到确立的，而它最终享有盛誉则是因着艾弗冷。

甚至在尼西比伟大的教师过世之后，这所学校依然是桃李满天下。其神学训练和学术水准使它名誉天下。在五世纪上半叶的萨珊逼迫时期，很多波斯的学生们在艾德萨找到一片学术的庇护地，并在那里受到教育。艾德萨成为罗马帝国的教会神学发展并进入到东方教会的入口。

在五世纪上半叶罗马帝国内部关于基督论的争议在艾德萨产生严重的后果。在此之前，艾弗冷的教导以及其他早期叙利亚作品中的神学是权威，而现在因着波斯学校的神学家们将大量的希腊书籍翻译成叙利亚文，新的基督论成为大家喜欢的潮流。

从大约430年开始学校就受到摩普绥提亚的狄奥多若（Theodore of Mopsuestia，† 428）的影响。甚至狄奥多若在世的时候，艾德萨学校在一位优秀的克修主义大师奎奥里 (Qiore † 437）的引导下，将几乎所有狄奥多若及其老师大数的狄奥多（Diodore of Tarsus）的作品翻译成了叙利亚文。因着这些翻译，安提阿派的神学在艾德萨变得很有影响力。总之，摩普绥提亚的狄奥多若所有经学和神学的作品都被列在学校教学的名单上面。据此和平时期的毕业生们回到波斯帝国各地后，将二性论（Diphysite）的神学散布到萨珊帝国各处，以弗所会议（431）之前就是这样了。

由于狄奥多若代表着经典的安提阿派神学，他反对阿里乌主义和阿波利拿里主义(Apollonarianism)，并且他的作品在艾德萨得到深度的研究，所以艾德萨的代表在以弗所会议上反对亚历山大的西里尔是无足惊奇的事情。安提阿的约翰（John of Antioch），艾德萨的以巴(Ibas of Edessa † 457)）以及波斯学校最卓越的老师们，和其主教拉布拉(Rabbula † 435)都一起反对西里尔。

激起以弗所会议争议的是基督教的核心问题：根据尼西亚会议的决定，那位与父有同一本性的耶稣基督，何以既是完全的上帝，又是完全的人，并且同时又是一？

两种神学路径在竞争：安提阿派和亚历山大派。对于安提阿神学来说，他们的解经倾向于文学、文字和历史的解经，神性的和人性有精准的区别（二性论Diphysitism or two-nature doctrine），这是非常重要的。道的神性和基督完整的人性同时需要被保留。因此安提阿的神学家们反对上面提到的老底嘉的阿波利拿里（Apollonarius of Laodicea）的教导，他弱化基督的人性，因为他相信道（Logos）霸占了人类理性之地（希腊文 nous）。安提阿派根本的关注是救赎论：人类可以获得救恩是因为基督穿戴了完全的人性。如果完全的人性是救赎论的前提，那么也就有必要强调它和不可理解的上主之间的区别。安提阿派（摩普绥提亚的狄奥多若Theodore of Mopsuestia, 君士坦丁堡的聂斯托留Nestorius of Constantinople, 大数的戴阿多若Diodore of Tarsus, 塞勒斯的狄奥多勒Theodoret of Cyrus）的这种对神性和人性之间区别的[强调]引起了质疑——即安提阿派在基督里看到两个主体，两个人格，或者两个儿子（two subjects, two persoins, or two Sons经典的聂斯托留派主张）。

亚历山大派采纳寓意解经法，在柏拉图主义的影响下进行神学思考时，以道（Logos）为起点；因此在关涉基督论的问题时，会强调在基督里神性和人性的合一，其核心是"一性的（mia physis)道成为了肉身"。从安提阿派的角度看，这种合一的观念给人的印象是，神性和人性是混合的，神性吸纳了人性（经典的一性论）。

整个地中海区域都参与到君士坦丁堡主教（428-31）聂斯托留和亚历山大的主教西里尔（412-44）关于基督完全的神性和完全的人性之间的合一之争。西里尔强调基督本体性的合一是一种实质的或位格性的（physical or hypostatic）联合。作为摩普绥提亚的狄奥多若的学生，聂斯托留首先的关注是在于基督两种完全的本性，即神性和人性。这一争议最终聚焦在因上帝之母（theotokos）这个称号所产生的分歧。聂斯托留认为这一称呼theotokos应该改为基督之母（christotokos），因为童贞女只能够生成人的本性。由于聂斯托留令人遗憾的做法，西里尔的残酷，以及当时教会政治的倾向，聂斯托留的关注逐步升级成为一个严重的争论。

西里尔和他的前任主教提阿非罗（Theophilus）一样，作为亚历山大的主教他对于第二次大公会议（381）将"新罗马"君士坦丁堡的教会至于第二位，超越过亚历山大而感到不悦。而在更早的尼西亚大公会议（325）的时候，大首牧辖区的顺序是罗马、亚历山大和安提阿。从那个时候开始，在帝国东部关于谁更优越的争论已经成为产生冲突的火种，并为后来的这场争议留下巨大的伏笔。

在430年的夏天，西里尔从亚历山大学派的角度向教皇汇报了聂斯托留的教导。作为回应，[教皇]西里斯钉(Celestine)召集主教们在罗马开了一个会议，在会上谴责了聂斯托留，并委任西里尔代表罗马使徒宗座特权来发话。西里尔回到亚历山大再次召开主教会议，复议了在罗马的判决，并写信给聂斯托留，命令他接受这一判决。这封信包括12条判诀(anathemas)，很不智慧地将亚历山大的神学观念强加给聂斯托留。

皇帝迪奥多西二世 (408–50)担心帝国的和平，就在以弗所召集了一次大公会议。事实上，在以弗所有两次主教会议：会议不能够如期在6月7日召开，因为安提阿的约翰和罗马的代表还没有到。约翰写信给西里尔说他和安提阿的主教们已经出行30天了，但因为一些路上的困难他们将延迟几天到达。但是西里尔还是在431年6月22号召开了会议。在153个主教中68人书面提出反对，帝国代表坎迪单(Candidan)也拒绝了。因此西里尔的主教会议是在不符合条件的前提下就召开了。西里尔在没有帝国代表在场的情况下，就命令聂斯托留来到会议当中。可以理解，聂斯托留拒绝了，并没有出席会议。会议决定解决尼西亚信经当中造成不和的问题。信经受到庄严的确认，之后他们读了西里尔430年6月写给聂斯托留的第二封信，以及聂斯托留的回复。西里尔关于尼西亚信经的信得到认可，而聂斯托留的信被认为是偏离了正统的内容，玛利亚可以被称作上帝之母，因为她接受、承担并育出已经联合在一起的基督。西里尔的神学被接受为对基督教信仰的真实表达，以及对于尼西亚信经最忠实的解释。而聂斯托留则在几个人提出见证的情况下被罢黜。

虽然他们想要透过一个合理的程序来弥补这一不合法的召集，却依然有严重的弱点：西里尔自动成为会议的首席、检举人和法官。另外，聂斯托留的神学立场没有得到讨论，判断是在被检举人不在场，没有机会出面作证的前提下就公布了。

安提阿的约翰到达以弗所之后，他和跟随他的主教，以及那68个反对西里尔的主教当中的一部分，还有帝国的代表坎迪单召集了另外一个以弗所会议。以巴和拉布拉也参加了这次会议。其结果是罢免西里尔，并且不与参加西里尔会议的代表共领圣餐。教皇代表团最终还是到达，虽然已经太晚了，但还是带着教皇西里斯钉的谕令，并依然和西里尔联合在一起。他们检讨了会议的记录，并且认同西里尔的决定，因为聂斯托留没有按照430年罗马会议的决定公开放弃他的教导。他们没有询问任何关于处境的问题。会议结束，带来的结果是依然支持聂斯托留的安提阿教会和亚历山大教会之间产生分裂。皇帝迪奥多西想要再次召集会议，并撤销所有已经在以弗所发生的事情，但他的愿望没有得到实现。

在以弗所大公会议大约一年以后，艾德萨的拉布拉主教改变了立场，从安提阿的神学观念改变为西里尔的立场。这使得执守安提阿神学立场的波斯学校中产生了一场严重的争端，拉布拉将摩普绥提亚的狄奥多若的著作都给烧掉，并将翻译摩普绥提亚的狄奥多若的受人尊敬的以巴流放。西里尔的作品被翻译成为叙利亚文，这写翻译文学为叙利亚一性论（Syriac Miaphysite）文学（后期的反迦克顿派，叙利亚正统派Syrian Orthodox）打下基础。

大公会议所产生的争执反而使得安提阿派和亚历山大派走得更近了，以至于达成一项基督论的共识，就是在安提阿的约翰与亚历山大的西里尔之间达成的所谓《统一声明(Formula of Union 433)》。这一共识是在约翰431年举行的以弗所会议的基础上达成的，安提阿重要的神学家，西里尔的对手塞勒斯的狄奥多勒（Theodoret of Cyrus († c.466)）对这一共识具有实质性的贡献。从神学上来讲，《统一声明》是以弗所会议真实的结果，它为君士坦丁堡大公会议（381）和迦克顿大公会议（351）搭建了桥梁。虽然聂斯托留实质上会认同这一共识，鉴于安提阿的主教们也都认可了他被罢免的事实，聂斯托留就成为这次联盟的牺牲品。他被放逐到埃及。有一些主教不能够认同《统一声明》，就被从罗马帝国的教区逐出，他们就和他们的随从教职人员一起过境而加入到波斯的东叙利亚教会当中。

435年拉布拉死后，艾德萨的情况又有所改变。以巴接续拉布拉做主教，并且437年波斯人拉塞(Narsai)成为神学院的院长。艾德萨再次的，也是历史上最后一次回到安提阿派的二性论神学立场。在449年举行的以弗所第二次大公会议中，以巴受到强烈反对和谴责，对于这一会议教皇大利奥(Leo the Great)铸造了一个词汇，称作"强盗会议"（Latrocinium）。451年的迦克顿大公会议重新恢复了以巴的名誉，在围绕着大公会议的议题进行争论的时候，西里尔的继承者亚历山大的迪奥思科罗(Dioscorus)却被罢免，这样就失去了埃及（科普特）教会。

在罗马帝国，安提阿派的神学立场不再有余地，艾德萨的波斯学校处于危难当中。主教库拉(Qurâ 471–98）在任期间，艾德萨的学校遭到严重打压。甚至到了一个地步，拉塞可能要被暗杀，所以他就逃到尼西比。

489年，皇帝哲诺（Zeno）在主教库拉的影响下，将学校关门，把老师们都驱散。波斯学校变成了一个教会，特意地将之奉献给上帝之母（Theotokos）。艾德萨的学校被皇帝哲诺注销，这是罗马帝国的神学向着一个特定方向发展的重要一步。安提阿派基督论本是合法的对于亚历山大派思想遗产的平衡，但是这一基督论被清除后，到了迦克顿大公会议的时候就再也不能够翻案了。在君士坦丁堡帝国的主教会议（553），就是第五次的"合一"大公会议上，谴责了所谓的"三篇章"（three chapters）：摩普绥提亚的狄奥多若其人及其作品，塞勒斯的狄奥多勒的作品，艾德萨的以巴写给波斯人马利的信件——安提阿派神学从此被彻底取缔了。

尼西比学校

正当拉塞从艾德萨跑到尼西比的时候，巴索马(Barsauma † 496)正好是尼西比的主教，他之前是波斯学校的学生。巴索马为拉塞提供了圣所，并且使得这位前艾德萨学校的校长成为尼西比著名的学校的创建人。事实上作为政治家的巴索马成为建立这所学校的组织者，而拉塞的神学天赋构成教导的内容。尼西比学校在接下来的40年里誉满天下。

尼西比的学校是以艾德萨的方式建构的，并发展了其传统。当皇帝哲诺关闭了在艾德萨的学校后，许多老师和学生跨过边界来到波斯帝国，加入拉塞的学校。尼西比发展成为一个学术中心，成为萨珊帝国时期东叙利亚教会的神学能量库。在其兴盛时期，学生达到800人。一直到7世纪几乎所有东叙利亚教会伟大的教会领袖和神学家都是在那里获得阅读、写作、修辞、哲学以及释经的教育，是细心安排的三年制教育。

拉塞这位波斯的诗人、传道者、经学家、神学家，被称作"圣灵的竖琴"（harp of the Spirit）²⁸，可能是东叙利亚教会最重要的诗人和神学家。正如"波斯圣哲"阿弗哈特(† c.350) 和叙利亚的艾弗冷 († 373) 一样，他们都属于东西叙利亚的属灵遗产的一部分。大约超过300行的诗歌体讲道稿(mêmrê)都归在拉塞名下，其中有80行被保留下来。他继承了艾弗冷的神学传统，并且是得到大数的戴阿多若和摩普绥提亚的狄奥多若精心阐释的安提阿派神学的强烈支持者。在一篇关于希腊三教父戴阿多若、狄奥多若和聂斯托留的诗歌体讲章当中，他对聂斯托留有很高的评价。但是，也有学者们认为聂斯托留并没有对拉塞有神学上的影响。拉塞是那个将摩普绥提亚的狄奥多若的圣经注释置于权威地位的人，这些圣经注释用于尼西比学校的解经教学。对于东叙利亚教会来说，狄奥多若的作品是所有希腊教父当中最有影响力的。

同样的，拉塞的基督论也是从摩普绥提亚的狄奥多若的思想中孕育出来的。虽然拉塞确认在基督里神性和人性的合一，但是他却否认在基督里两位格（prosopa）的思想：“我们称（他们）一位，两者是彼此区分的：道是（神圣）本体的本性，身体是人的本性。一者是[从圣父]受生的（begotten），一者是生成者（begetter）。他们在一个统一当中是一[非二] （They are one in a single unity）"（讲章81）。

因为拉塞首先是尼西比学校的建立者，并且是一位波斯神学家，他被指控为"聂斯托留派”——即否定耶稣基督的合一性。他被认为是将聂斯托留主义带进波斯教会。但是就算是不经意扫一眼拉塞的诗歌体讲章，也能够看出来这是不公正的。他强调两个分明的、实在的本性的合一，并且强烈反对两位格的教义。

将拉塞的讲章和摩普绥提亚的狄奥多若的作品进行对比，就会发现拉塞何等密切地跟随狄奥多若的论证。拉塞的作品中弥漫着狄奥多若的经学思想，关于创造的教义，基督论，救赎论和终末论。当拉塞还在艾德萨的时候，狄奥多若的作品就已经融进他的讲章当中。在420年的时候，艾德萨的学校就已经是二性论。安提阿派的教导，到了430年之后，就特别地具有了"狄奥多若式"的特色。这一正统到了尼西比的学校继续存在，并根本性地为东叙利亚教会提供了精细的可以传播的安提阿派基督论。这一基督论是由摩普绥提亚的狄奥多若作品塑造而成的。

在484和486年的会议当中对聂斯托留主义的接纳？

拉帕特 (484) 和赛流西雅--泰锡封 (486)的主教会议曾经并且到现在依然被认为是东方教会正式接受聂斯托留派信仰，并与大公教会分裂的时间。在拉帕特城 (484)的会议中号称是受到尼西比的巴索马的煽动而接受了聂斯托留主义。而在赛流西雅--泰锡封会议 (486)当中进一步确认了对聂斯托留主义的接受。可是史料的证据却没有给这一结论任何的可能性，虽然这一结论在无休止地传播着。

由巴索马在拉帕特城 (484)举行的会议并没有在东叙利亚会议的记录当中。举行这一会议的原因是大公牧首巴伯买（Babowai ²⁹† 484)和尼西比大主教之间产生激烈的矛盾。巴索马得到波斯君王卑路斯（Peroz 459–84)）的支持，他以巴伯买叛离并入袄教为罪名而将其关押两年，然后就将他处决了。但是，在同一年卑路斯自己也死了。他的继承人巴拉斯（Balash (484–8））按立阿卡克（Aqaq）而不是巴索马为大公牧首，阿卡克也是一位艾德萨的学生。很快敌对的巴索马就崩溃了。在尼西比主教的六封写给阿卡克的信中，明显透露出巴索马对484年的会议有悔意，并臣服于阿卡克。在阿戴城（Beth Adrai 485)一个小型的主教会议上，他们之间恢复了合一，而拉帕特城主教会议的议程被宣布无效。巴索马正式承认阿卡克为大公牧首，他们决定在首都赛流西雅--泰锡封开一个主教会议（这一会议最终在486年召开了）。他们在一起举行圣餐礼的时候，恢复了和平与团契。

拉帕特城会议的记录没有保留下来，只保留下一些可供参考的残篇。尼西比的以利亚（Elias of Nisibis † 1046) 和Abdisho bar Brika的作品当中引用了一些当时的法规，清楚表明在巴伯买做大公牧首时期一些买卖圣职罪的行为，以及实施无效的按牧礼，这些都是滥用圣职的记录。在教规学家本·大益（Ibn aṭ-Ṭayyib）的作品当中指出，由于大公牧首不正当的行为，巴索马不认为在五世纪所召开的那些会议中所确立的中央集权是合适的。比如他坚持认为大公牧首没有[权利]按立大主教，而是每一个区会的主教们按立大主教，而这不需要大公牧首的确认。

唯一存留下来的神学残片是从格里高利主教会议（605）记录中的摘录而来，会议记录正面说明拉帕特城会议强调摩普绥提亚的狄奥多若的注释和讲章是教会权威。这一声明没有什么悬疑，因为巴索马和拉塞是尼西比学校的共同建立者。形成这一清晰申辩的背景是因为罗马帝国已经渐渐地转离了安提阿派神学。如果拉帕特城会议写下一条关于基督论的信条的话，就应该是在摩普绥提亚的狄奥多若神学基础上所表达出来的安提阿派的概念。但是，我们没有证据来支持这一点。确实没有什么迹象表明赛流西雅--泰锡封的大公会议（486）的基督论的定义重复或者确认了更早的已经遗失的484年的信经。

巴索马应该是参加了被正式认可的486年的主教会议，但是不知何故没有记录。这一会议并没有产生第一份东方教会可以保存的，在以弗所（431）和迦克顿（451）会议之后的关于基督论的信经：

让我们进一步在基督的使命中相信并承认基督神性和人性的两本性，我们没有人敢把模 糊、混淆或混乱带进这两种不同的本性里；我们要承认神性保留在神性里，人性保留在 人性里，是集合了两本性的样式的唯一的主，唯一敬拜（的对象），因为在神性和人性 之间发生了完美的不可分割的联合。

如果任何人认为，或者教导别人，苦难和改变是与我们主的神性里，但是论及我们救主 位格的联合，（如果）他不持守他是完全的上帝和完全的人，让这人受咒诅。(Trans. S. P. Brock)

直到现在，这一信仰告白依然被不公正地认为是异端。这里用的是二性论的术语，每一种完美本性必然地存在于自我里面，没有混淆和改变。然而，在神性和人性之间有一种不可分割的纽带，就是位格的联合。由于摩普绥提亚的狄奥多若的神学，以及安提阿派的立场，两者都排除了Theopaschism（神性受难论），拉塞的立场是十分坚决的。这一基督论尊重神性和人性的完整性（integrety），没有任何承认"聂斯托留主义"的暗示。

我们在前面了解了艾德萨和尼西比的学校的经学阐释，以弗所会议之前的安提阿神学的传播，摩普绥提亚的狄奥多若在东叙利亚教会的重要性之后，东方教会在赛流西雅--泰锡封的主教会议（486）中按照安提阿派-二性论产生了他们自己在基督里的信仰告白就不足为奇了。在整个六世纪，几乎所有东方教会会议的基督论都根本上呈现一样的特点：直接正统的安提阿基督论，强烈反对任何的神性受难论（Theopaschism）。在这些会议当中再次确立正确的对圣经和尼西亚信经的信仰，而这些都是特别源自于摩普绥提亚的狄奥多若的作品。

很有意思的是，在东叙利亚教会会议记录当中，没有提及以弗所大公会议。也许因为这是波斯帝国外的一次会议，所以东方教会觉得没有必要对其作出回应。但是也应该强调的一点就是，东方教会并没有对以弗所会议做判断。同样的，迦克顿会议的神学决定没有直接影响东方教会的会议，虽然其中的一些法规被543年的阿巴Aba主教会议采纳。因着迦克顿会议的二性论教义以及以巴（Ibas）对这一教义的复原，以至于东方教会认同迦克顿大公会议的内容。但是，迦克顿大公会议的语汇并不是很清晰地出现在东方教会的表述里面。

事实上是，摩普绥提亚的狄奥多若的权威在5和6世纪的会议当中被强调，而聂斯托留却从来没有被提及过。这位在以弗所会议上被罢黜的君士坦丁堡主教，是612年第一次在宗教辩论当中出现，而只是在680年的一次正式的东方叙利亚会议中有记录。聂斯托留的教导在官方教会中似乎没有意义。最早的东方叙利亚教会的文献当中提及聂斯托留是见于拉塞的《关于希腊三博士的讲章》中。但是这篇讲章显明聂斯托留对于东方教会的神学讨论是无足轻重的。拉塞对戴阿多若的了解很多，当然对于他的榜样狄奥多若也很多，但是对于聂斯托留却知之甚少。但无论如何聂斯托留是安提阿派基督论殉道士的标记。然而，聂斯托留的教导需要被评判，“聂斯托留派”（Nestorian) 这一带有异端含义的术语用在东方教会身上是不准确的。帕提亚和萨珊时期波斯帝国的基督教不是从聂斯托留开始的，也不是在5世纪的时候以聂斯托留命名的——[即]因着教义的问题从罗马帝国教会分裂出来的一支。